Присутствие Бога в энергиях должно пониматься, согласно Святому Григорию, в реальном смысле. Это не присутствие причины в ее следствиях: энергии - не «следствия» (эффекты) Причины, как в случае с тварным миром, где Бог присутствует как причина сотворённого Им мира. Божественные Энергии не сотворены, не созданы «из ничего», но они превечно изливаются из единой сущности Пресвятой Троицы. «Они - преизбыток Божественной природы, которая не может себя ограничить, которая больше своей сущности. Можно сказать, что Энергии раскрывают нам некий образ бытия Пресвятой Троицы вне Ее неприступной сущности. Итак, мы узнаем: Бог существует одновременно и в Своей сущности, и вне Её» .

Святитель Григорий Палама рассматривает Святую Троицу как природное единство Трёх Лиц, каждое из которых имеет свою собственную идентичность, которые не есть части Бога, ибо полнота единого Божества живёт в каждом из Них. Единая энергия обща Трём Божественным Лицам, поэтому есть всегда единство и общность Божественных действий. Нет трёх различных и отдельных Божественных энергий, которые нужно было бы отнести к каждому из Божественных Лиц, но есть только одна Божественная энергия, свойственная Трём Лицам Святой Троицы.

1.2. Учение свт. Григория Паламы о Богопознании

Различение сущности и энергии - отправная точка апофатического Богопознания. «Нам неведома Сущность Божия, но нам доступно опытное знание Божественного способа бытия. Мы можем говорить об этом способе, так как мы познаём Божественные Энергии» .

Каждому, кто причастен Божественным Энергиям, они открывают целиком инаковость каждой Божественной Ипостаси и одновременно - всё Божество. Таким образом, Божественные Энергии мы познаём через ипостаси. Божественная энергия делает доступной Божественную Личность для человеческого опыта, не упраздняя того бездонного существенного различия между нами и Богом.

Святитель Григорий в своём богословии делает особый акцент на персонализме. Его учение подчёркивает личный характер Божественного действия, который проистекает из Божественной природы. Божественная энергия не может быть познаваема либо в самой себе, либо через Божественную сущность, но только через личность.

«Личностный способ бытия соответствует нашему личностному опыту бытия человека. Мы познаём каждую человеческую личность только через её причастность Божественным энергиям, в которой открывается её бытийная инаковость. Вне человеческой личности не существует иной возможности отношений творений с Творцом» .

Энергия, передаваемая от одной личности к другой, реальна. Но она не имеет своего собственного независимого бытия. Нетварная Энергия не может проявляться сама по себе, она не может проявляться посредством Божественной сущности, она может проявляться только посредством личности. Бог познаётся нами, потому что Он лично действует посредством Божественной энергии.

Божественная Энергия, сообщаемая нам, в определённом смысле становится воипостазированной нашей личности, поскольку она не существует независимо от Божественных Лиц, но Святой Дух посылает её в личность другого, того, кто её созерцает. Божественные энергии дают возможность познать Бога через причастность тому, что в целом есть Бог. Это общение представляет собой обобщение и выражение совокупного способа бытия всецелого Божества или человечества. «Не существует Божественной или человеческой природы вне реально существующих ипостасей. Личность определяет бытие как сущую действительность» .

Отрицая это различие, мы вынуждены трактовать личность как отношение между сущностями, что в дальнейшем мы можем увидеть в богословии Фомы Аквинского, где «отношение не характеризует личность, но отождествляется с ней. Тем самым обеспечивается логическая необходимость простоты сущности. Бог мыслится доступным только в качестве сущности, т. е. как объект логического истолкования, как перводвигатель, сам по себе непостижимый и представляющий собой чистую энергию. Его бытие должно быть тождественно самореализации сущности» .

1.3. Роль Святого Духа в деле обожения человека

Учение о сообщении Божественной Энергии от Божественных Лиц нашим личностям - это принцип, посредством которого святой Григорий решает проблему обожения. Всё учение святого Григория предполагает действие Личного Бога. Не покидая «неприступного света», в котором Он обитает вечно, Бог устремляется к человеку и объемлет его Своей Благодатью и действием.

Источник и дарователь Троичных обоживающих энергий, совершающих спасение, есть Святой Дух, который делает нас причастными Божественным энергиям. Он сообщает их нам и делает нас готовыми к их принятию. Все энергии происходят от Отца, сообщаясь Сыном во Святом Духе.

Божественные энергии неотделимы от Святого Духа и человек, запечатлённый энергиями Святого Духа, становится личностью. Действие Святого Духа состоит в том, чтобы даровать Божественную Энергию. Святой Дух есть тот, кто дарует, и Он же даруется. Он присутствует в своём даре, и Он передаёт свою собственную жизнь.

Когда святитель Григорий Палама говорит об излиянии Святого Духа, Его обитании, он имеет в виду, что нам даются Божественные Энергии, а не сам Святой Дух. Он отличает Святого Духа от Его даров. Но вместе с тем он настаивает на том, что дары, энергии Святого Духа неотделимы от Самого Святого Духа. Святой Дух не может даровать нам энергии, при этом не даруя самого Себя.

Человек под влиянием действия обоживающих энергий, становится тварным богом, но не Богом по природе, ибо сущность человека не становится сущностью Божией: Божественной природе человек становится причастным в Божественных энергиях. «В процессе обожения мы не перестаём быть творениями, мы не теряем нашей природной тождественности, мы не поглощаемся Богом. Три Божественных Лица сообщают нам свою Божественную Энергию так, что мы владеем ей не по природе, но лично. Наша природа и наша природная энергия остаются нетронутыми» . Божественная энергия - это персонализированная энергия, потому что она становится воипостазированной по отношению к нашим личностям.

Важно подчеркнуть, что целью восточно-христианской духовности является причастность жизни Трёх Лиц Святой Троицы - Отца, Сына и Святого Духа. Именно в этой причастности богослов Павел Евдокимов видит цель человеческой жизни. «Это подлинное обновление человека, которое достигается не высвобождением каких-то природных энергий, присущих тварному бытию человека, но «энергиями» Самого Бога, Который через них встречается с человеком, объемлет его и приемлет в общение с Собой» .

Проблематика причастности связана с вопросом о сообщении человеку Нетварных Божественных Энергий. «Когда мы обоживаемся, мы воистину соединяемся с Богом, мы участвуем в Его жизни, в каком-то смысле мы становимся нетварными, будучи причастными Нетварным Божественным Энергиям» . Проблема, которую ставит святитель Григорий Палама, заключается в причастности посредством благодати самой Божественной природе, обитании в нас Трёх Божественных Лиц, в непосредственном видении Бога как Он есть. Как говорит апостол Пётр, «вы соделались причастниками Божественного естества» (2 Пет. 1, 4) . Этот текст толкуется святым Григорием Паламой как единение человека, но не с сущностью Самого Бога, а с Божественными Энергиями.

Человеческие существа обоживаются в силу того, что становятся причастны Божественным Энергиям, посредством свободного дара Святого Духа в той же самой Нетварной энергии, которая принадлежит Богу. Святой Дух присутствует и действует в каждой из своих энергий. Те, кто действуют и движутся согласно воле и силе Святого Духа, являются Его инструментами.

Благодать нетварна, и именно её даёт Сын, посылает и дарует Своим ученикам. Однако Он даёт не Самого Святого Духа. Взгляд свт. Григория Паламы состоит не в том, что Святой Дух даёт Нетварную Энергию, вместо дарования Себя, но в том, что Он дарует Себя, даруя Нетварную Энергию.

Святой Василий Великий говорит: «Жизнь, которую Святой Дух передаёт личности другого существа, не отделяется от Него. Святой Дух владеет жизнью в самом себе, хотя люди, которые причастны Ему, живут также Божественным образом, приобретя Божественную и небесную жизнь» .

Святитель Григорий видит в этом отрывке двойное утверждение Нетварного характера благодати, дарованной Святым Духом. Эта жизнь неотделима от Святого Духа, и тот, кто причастен ей, обоживается. Божественная жизнь есть плод причастности, которая сама уже есть связь с жизнью, неотделимой от Святого Духа. Святой Дух передаёт её другой тварной ипостаси. Плодом причастности является то, что мы становимся подобными Богу.

Причастность Богу реальна. Более того, мы приобщаемся Богу всецело. Согласно учению святого Григория Паламы, Божественной сущности можно быть причастным лично в некоторой степени, но в строгом смысле она абсолютно несообщима. Она может сообщаться только через Нетварные Божественные Энергии. «Только причастность Божественным энергиям, общим Трём ипостасям, позволяет точно выразить эту причастность» . Святитель Григорий считает учение о Божественных Энергиях единственным возможным средством показать причастность Божественной жизни, которая реальна.

Дар Святого Духа неотделим от своего источника. Быть причастным этому дару - значит быть причастным жизни, энергии и свету Божества, Который происходит от Святого Духа. Обоживающий дар Святого Духа есть сияние самой Божественной природы, благодаря которому Бог общается с теми, кто этого достоин. Если бы дар был бы отделён от Святого Духа, то он не мог бы обожить причастных ему. Роль Святого Духа как Утешителя состоит в том, чтобы посредством любви соединить человека с Троицей.

Фаворский свет считается святым Григорием Паламой главным Божественным действием.

Проблема понимания Фаворского света была одним из наиболее спорных пунктов в полемике между святителем Григорием Паламой и его оппонентами. Противники свт. Григория Паламы видели в Фаворском свете естественное тварное явление. «По отношению к солнцу, которое есть Бог, этот свет является лучом, красотой, славой, существенным светом, Он называется благодатью, Царством Божиим. Он имеет все свойства действия, а также все общие свойства, как и оно. И между тем он не есть Божественная сущность» . Согласно святителю Григорию Паламе, Фаворский свет нетварен. И он пребывает в Боге.

Быть причастным Фаворскому свету - значит быть таинственным образом причастным источнику, нераздельным излучением которого этот свет является. Через этот Нетварный Свет Бог снисходит к нам, присутствуя в нём, ибо этот свет есть явление нам Божественных Нетварных Энергий. «Только те, кто причастен этому сверхъестественному и Требожественному свету, могут быть причастны обоживающей благодати, и через этот свет могут быть соединены с Богом. Все другие твари являются результатом творческих действий, они произведены благодатью, но они не освящены благодатью, которая есть тайна Божественного освящения» .

Учение святого Григория Паламы может быть определено как богословское оправдание возможности непосредственной встречи человека с Богом. Бог, непостижимый в Своей сущности, может быть познан через Божественные Энергии, приобщаясь к которым человек становится причастником Божественного существа.

2. Пневматологическая антропология Фомы Аквинского

2.1. Учение Фомы Аквинского об обитании Бога в человеке

Фома Аквинский говорит о том, что Бог присутствует во всякой вещи своим творческим действием, своей сущностью и своей силой. Никакая вещь не сокрыта от Божественного присутствия. Но это присутствие в разумной твари, под которой Фома понимает человека и ангелов, может принимать новый характер - присутствия обитания. Оно совершается для того, чтобы наш разум и наша воля могли воспринять Бога через знание и любовь. Он присутствует как познаваемый в познающем и как любимый в любящем. Он обитает в нас как в своём храме.

«Выше обычного и общего образа, согласно которому Бог присутствует во всех вещах своей сущностью, своей силой и своим присутствием, как причина в действиях, есть другое, особое присутствии, присущее только разумным существам, в которых Бог, находясь как познаваемый и любимый объект, есть существо, которое познаёт и любит…Никакое иное действие, как только освящающая благодать, не может быть причиной этого образа присутствия Божественного Лица. …вместе с благодатью мы получаем Святого Духа, который даётся и обитает в человеке» .

Согласно Фоме, дарование Божественной Личности подразумевает особое присутствие Божества в разумной твари (человеке, ангелах), которая получает Божественную Личность. Это присутствие отличается от того присутствия, посредством которого Бог присутствует во всех тварях.

Бог обитает в человеке особым образом. Он присутствует в нём не просто посредством Своего действия как посредник или как действующая причина, но это присутствие может быть охарактеризовано как присутствие друга, Гостя. Это новый образ присутствия, который не исключает присутствия других Божественных Лиц, не вносит никаких изменений в Самого Бога. Это присутствие должно изменить самого человека, который через это присутствие познаёт Бога и становится «богом по благодати», усыновлённым чадом Божиим.

Этот образ присутствия Бога предполагает изменение в творении, установление нового принципа отношения, в виду которого творение вступает в отношения с Богом, не просто как действие и причина, где Бог является причиной существования тварных вещей, которая сохраняет и поддерживает бытие тварей, но как владетель и объект, который становится собственностью человека и предметом его наслаждения. Бог делает человека способным войти в общение с Ним. Плод этого единения человека с Богом есть владение тем, в ком человек имеет свою цель и подлинное счастье. Именно в Боге человек должен найти конечную цель своего христианского пути и подлинное счастье, которое в конечном итоге будет заключаться в том, что человек, обладая Богом, будет находиться в теснейшем общении, единении с Богом-Троицей, который даст ему подлинное блаженство.

Фома утверждает, что «обладать» означает «иметь что-либо в своём распоряжении», чтобы использовать и наслаждаться предметом так, как мы желаем. Божественным Лицом может обладать, согласно Фоме, только разумное творение, соединённое с Богом. Именно через действие знания и любви любимая и познаваемая реальность присутствует в человеке, который знает и любит.

Именно в действии знания и любви человеческие существа познают Святую Троицу, с которой каждый из них соединяется. Бог-Троица обитает в человеке как в своём храме. Триединый Бог присутствует в личности, которая связана с ним посредством знания, через живую веру, и посредством видения. Он обитает в человеке, как знаемый в познающем и любимый в любящем. Через обитание Бога в своей душе человек имеет возможность любить Бога, который любит его безмерно, а также познавать Его, будучи причастным Ему. В свою очередь Сам Бог познаёт человека, постепенно совершенствуя его.

Сам Бог даётся душе, и душа делается воистину Божественной. Она, однако, не делается Богом и не превращается в Бога, она не сливается с Божественной Личностью. Но Три Божественные Лица присутствует в Ней как в своём храме. Бог входит с душой в отношения принадлежности и владения. Он становится другом человека, объектом знания и любви. Это новое отношение, которое устанавливается между душой и Богом есть ничто иное, как освящающая благодать. Только освящающая благодать может быть причиной нового образа присутствия Божественного Лица.

Именно через любовь Бог обитает в душе человека и через неё Он объединяет нас с Собою. Святой Дух производит в нас благодать, делая из наших душ место Своего обитания. Его пребывание в нас измеряется даром Христа, и оно пропорционально той цели, которую Бог определил для человека. Эта цель заключается в том, чтобы человек общался с Богом, познавал Его и любил Его.

Стремясь объяснить смысл единения человека с Богом, Фома вводит юридические отношения между человеком и Богом. Он говорит о том, что человек обладает Богом с тем, чтобы наслаждаться Им. Это обозначается Фомой как отношения принадлежности и владения. Такое обозначение отношений, на наш взгляд, не является правильным, поскольку переносит на Бога те отношения, которые существуют между людьми. А говоря об отношениях человека и Бога, нужно помнить, что между нами и Богом существуют скорее отношения любящего Отца и детей, нежели отношения владения, наслаждения. Мы никогда не сможем сказать, что мы обладаем Богом, ибо это в некотором смысле принижает Бога, низводит Его до уровня некоей вещи, по поводу которой можно иметь некоторые юридические отношения.

Неправильно также говорить о Боге как о некоем Госте, который посещает нашу душу. Бог является Господом и Владыкой нашей жизни, ибо наша жизнь всецело зависит от Него. Именно Он содержит нашу жизнь Своим Промыслом.

2.2. Учение Фомы Аквинского о «хабитуальной» благодати

Фома Аквинский говорит о «хабитульной» благодати (от латинского глагола habeo - иметь, обладать), когда касается вопроса об обитании Бога в душе праведных. «Освящающая (или хабитуальная) благодать есть то, что приготовляет нашу душу к получению Божественного Лица. Освящающая благодать располагает душу к тому, чтобы душа владела Божественным Лицом» . Благодать делает человека способным к получению Божественного Лица. Она для человека есть условие для возможности получения Божественных Лиц. По причине освящающей благодати происходит невидимое Домостроительство, в результате которого мы получаем Само Божественно Лицо.

Фома обозначает Святого Духа как Лицо, которым в даре освящающей благодати владеет человек. Благодать усвояется Святому Духу вследствие родства, которое она имеет с личным свойством Святого Духа, таким как Любовь и Дар Отца и Сына. Согласно Фоме Аквинскому, Святой Дух есть Нетварная Благодать, которая даётся человеку в даре освящающей благодати. Дар освящающей благодати является тварным. Он происходит от Святого Духа.

Тварная благодать, по учению Фомы Аквинского, не есть нечто, стоящее между Нетварной Личностью Святого Духа и тварной личностью человека, в которой обитает Святой Дух. Она является тем связующим звеном, которое объединяет человека с Богом. Через неё человек живёт в Боге, и Бог обитает в нём. Она необходима для того, чтобы установить отношения между человеком и Божественными Лицами, чтобы возвысить человеческую душу так, чтобы она стала способной к постижению Самого Бога и была обожена.

Дар освящающей благодати совершенствует человека для того, чтобы привести его в такое состояние, когда он может наслаждаться присутствием самой Божественной Личности. Именно Божественное Лицо даёт эту благодать, поскольку Божественное Лицо есть конечная цель этой благодати. Которая заключается в том, чтобы человек стал обителью Святой Троицы, которая бы обитала в нём как в своём храме. Через тварную освящающую благодать человек должен получить Божественные Лица, которые снисходят в душу и обитают в ней.

Фома считает учение о том, что Святой Дух не даётся, а даётся только Его дар благодати, ошибкой. Кардинал Шарль Журне, объясняя богословие Фомы Аквинского, пишет: «Именно Святой Дух, а не только Его благодать даётся нам. Святой Дух обитает в нас, мы являемся храмами Божиими, храмами Святого Духа, который обитает в нас так, что когда мы любим Иисуса, Святой Дух приходит к нам с Отцом и Сыном. В Самом даре освящающей благодати, именно Святым Духом, именно Нетварным даром, именно Тремя Божественными Лицами обладает душа» .

Фома думает, что данное учение в некоторой мере принижает достоинство Самого Святого Духа, который, будучи Божественной Личностью, также даруется человеческой личности. По мнению Фомы, с личностью можно иметь отношения только посредством личности. В некотором смысле данный подход Фомы Аквинским можно назвать персоналистическим, ибо в данном случае мы ясно можем видеть взаимодействие личностей, которые вступают в отношения.

Однако этот персонализм является в богословии Фомы Аквинского следствием отсутствия различия между Непостижимой Сущностью и Нетварной Божественной Энергией. Сущность и Энергия (действие) у него отождествляется. А поэтому о Святом Духе Фома вынужден говорить как о Нетварной Благодати, которую человек получает вместе с тварной Благодатью, которая является неким приготовлением к получению Личности Святого Духа.

С точки зрения православного богословия неправомерно говорить о том, что Святой Дух есть Нетварная Благодать. Нетварная Благодать, согласно православному богословию, есть Нетварная Божественная Энергия, которая обща Трём Божественным Лицам. Энергия - «это не только способ именовать природу, но возможность эмпирического познания, которая происходит из личного участия в сущности, или природе, из причастности к ним, что не означает тождества с природой. Божественные энергии зовут к опыту причастности непричастному Божеству. Знание есть опыт причастности, а причастность возможна благодаря Божественным энергиям. Человек обретает возможность Богопознания лишь постольку, поскольку принимает обращенный к нему Божественный призыв» . Она не может отождествляться ни с одним из Лиц, так же как мы не можем отождествлять ни одно из Лиц Святой Троицы с Божественной сущностью, ибо это бы означало обезличивание, принижение Божественного Лица. Мы можем лишь сказать, что Божественные Лица обладают полнотой Божественной сущности и полнотой Божественных Энергий. Но ни в коем случае мы не можем отождествлять Божественные Лица с ними.

Как мы видели уже выше, согласно учению свт. Григория Паламы, нам даются Божественные Энергии, а не сам Святой Дух. Он отличает Святого Духа от Его даров. Но вместе с тем он настаивает на том, что дары, энергии Святого Духа неотделимы от Самого Святого Духа. Святой Дух не может даровать нам энергии, при этом не даруя самого Себя.

Фома Аквинский говорит о том, что не только Благодать, но и Сама Личность Святого Духа обитает в нас. Для Фомы это является логическим выводом из его учения о том, что Святой Дух, будучи даром, любовью, которой любят друг друга Отец и Сын и которого Они друг другу даруют, посылается Ими в душу человека и обитает в ней лично.

Однако данное учение является чуждым православному учению, которое говорит о том, что Бог соединяется с человеком посредством Своих Нетварных Божественных Энергий. «Каждый человек, являясь личностью, образом Личности Божественной, призван воспринять, усвоить или воипостазировать Нетварные Божественные Энергии. Именно в этом смысле став причастным Божественной природе, обожившись» . Согласно данному учению, человек не может соединиться с Божественной Ипостасью непосредственно по следующей причине.

Божественная Ипостась содержит в себе Божественную природу во всей полноте. Природа обретает своё реальное существование в ипостаси. Если допустить, что Божественное Лицо может непосредственно соединиться с человеческой личностью, то нужно допустить, что через эту личность соединяется с Божественной природой, которая непознаваема и несообщима, а это невозможно, поскольку, если бы человек мог соединиться с Божественной природой, тогда бы он стал самим Богом.

Учение Фомы Аквинского об освящающей Благодати как о тварной является чуждым для православного богословия. Фома рассматривает дары Святого Духа как тварные, тогда как святой Григорий Палама настаивает на том, что эти дары нетварны. Однако Фома говорит, что главные дары Святого Духа нетварны: Его собственная личность, к которой Он присоединяет нас, обитая в нас, и Нетварная природа Святой Троицы, к которой мы причастны, посредством обитания Святого Духа. Для Фомы Аквинского Личность Святого Духа есть Нетварный Дар, Нетварная Благодать.

Тварная благодать, согласно Фоме Аквинскому, есть необходимое следствие Нетварной благодати. Святитель Григорий Палама допускает, что дары Святого Духа включают тварные следствия дарований Святого Духа Нетварных Энергий, а не самих Энергий. Однако не Божественная энергия является тварной, но действие и произведение энергии. Для свт. Григория Паламы нет различия между тварной и Нетварной благодатью, как у Фомы Аквинского. Для святителя Григория существует только одна Благодать, и она нетварна.

2.3. Учение Фомы Аквинского о Домостроительствах Божественных Лиц

Бог обитает в разумных творениях через домостроительства Сына и Святого Духа. Под Домостроительствами Святого Духа Фома Аквинский понимает пришествие в этот мир Сына и Святого Духа для совершения спасения человека, сотворённого по образу и по подобию Божию, а также Их присутствие в этом мире, и Их участие в судьбах этого мира.

В «Сумме теологии» Фома Аквинский говорит о двух видах Домостроительств: о видимом и невидимом. Видимое Домостроительство - это видимое и ощутимое пришествие Сына и Святого Духа в этот мир, то, что могли ощутить люди во время пришествия в мир Сына и Святого Духа. Невидимое Домостроительство, по определению Фомы Аквинского, заключается в том, что Божественные Лица приходят этот мир невидимым и неощутимым образом, присутствуя в каждой твари.

Фома говорит о том, что мы можем говорить только лишь о Домостроительствах Сына и Святого Духа в силу того, что Сын и Святой Дух имеют своё происхождение внутри Троицы: Сын превечно рождается от Отца; Святой Дух, будучи взаимным даром любви, которой любят друг друга Отец и Сын, превечно исходит от Них обоих. Именно потому, что Сын рождается от Отца, Он посылается Отцом в этот мир. И в силу того, что Святой Дух исходит, согласно учению Фомы Аквинского, от Отца и Сына, Он посылается Отцом и Сыном в этот мир.

Что касается Отца, то по причине своей несообщимости Он не посылается в этот мир. Бог Отец не имеет Домостроительства в силу того, что Он не имеет причины для своего происхождения: Он ни от кого не рождается, и ни от кого не исходит, а, следовательно, по логике Фомы Аквинского, Он не может быть никем послан в этот мир, в отличие от Сына и Святого Духа.

Для Фомы Аквинского домостроительства Лиц Святой Троицы являются продолжением Их превечного происхождения в лоне Святой Троицы. По этой причине в богословии Фомы Аквинского существует жёсткая зависимость между ипостасными свойствами Божественных Лиц, которые существуют в лоне Святой Троицы, и Их Домостроительствами, как проявлением Божественных Лиц, Их действием в этом мире. Фома, в отличие от свт. Григория Паламы и Восточных Отцов, не делает различия между областью «богословия», под которой понимается учение о Боге в Самом Себе, о Его существенных свойствах и о Ипостасных свойствах, и областью «икономии», домостроительства, которая рассматривает вопрос о том, как проявляет Бог Себя в этом мире.

Божественное Домостроительство подразумевает две вещи: во-первых, приход в этот мир, согласно тому образу, которым Божественное Лицо происходит в лоне Святой Троицы (Сын рождается от Отца, Святой Дух исходит от Отца и Сына); во-вторых, для того, чтобы было Домостроительство, нужно также, чтобы Божественная Личность начала присутствовать новым образом там, где Она послана. Так, когда Сын Божий был послан в мир для совершения дела искупления, Он не оставил недра Отчего, чтобы прийти в нашу среду. Он уже был в мире в качестве причины творения этого мира, для того, чтобы сохранить то, что Он изначально сотворил. Но Бог Сын приходит в этот мир, будучи облечённым в нашу плоть. Святой Дух, который также участвовал в творении мира, вдохновлял пророков в Ветхом Завете, приходит после Вознесения Христа в виде огненных языков и таким образом становится видимым.

Однако важно отметить, что, согласно учению Фомы Аквинского, Домостроительство Лиц Святой Троицы по-другому происходит в деле обитания: в нём участвует вся Святая Троица, поскольку обитание предполагает новый образ присутствия. Этот новый образ присутствия состоит в том, что Лица Святой Троицы присутствуют в человеке как объект познаваемый и познающий, любящий и любимый. И поэтому человек способен познавать и любить Бога. Знание и любовь позволяют нам постичь Самого Бога. В знании, любви, а в конечном итоге и блаженном видении Бог не просто постигается как причина, проявляющаяся в своих действиях, но это касается Его собственного бытия, как конца чистого и простого.

Обитание Бога в человеке происходит через действие освящающей благодати. В плане действия благодати вся Святая Троица посылает Божественное Лицо для невидимого Домостроительства обитания. Что касается Бога Отца, то Он присутствует вследствие взаимопроникновения (перихорезиса) Лиц Святой Троицы, вследствие Их взаимообщения. Отец, Сын и Святой Дух имеют одну и ту же сущность, Они совершают одно действие совместно. Поскольку Отец находится повсюду, где находится Сын и Святой Дух, Они все вместе входят в душу человека вследствие нового образа присутствия. Там, где присутствует одно Лицо, там всегда будут присутствовать непременно и два других, и то, что совершает одно Лицо, то совершают вместе с Ним и два других Лица. «Божественное Домостроительство не состоит ни в перемещении, ни в отделении. Бог, будучи везде, не может вернуться туда, где Его уже нет, и посланная личность не отделяется от того, кто Её послал, поскольку Три Лица блаженной Троицы, будучи единосущными, нераздельны, вследствие взаимопроникновения» .

В деле обитания участвуют все Три Божественные Лица, однако по усвоению это действие, согласно Фоме Аквинскому, относится особенно ко Святому Духу. Усвоение - это богословский метод, когда черта, принадлежащая Божественной природе, общая Трём Лицам Святой Троицы, приписывается одному из Божественных Лиц. Фома определяет следующим образом термин усвоения: «Усвоить в тринитарном богословии означает отнести к Божественному Лицу качество, действие, или отношение к творению, которое обще Трём Лицам Святой Троицы» . Данный метод является следствием учения о перехорезисе: поскольку сущность у Лиц Святой Троицы общая, то любое существенное свойство, а также любое действие, которые являются общими для Трёх Лиц Святой Троицы, мы можем отнести к любому из Лиц, при этом имея в виду, что два других Лица также участвуют в этом действии, и два других Лица имеют те же существенные свойства, что и данное Лицо.

По поводу обитания Фома говорит, что «вся Троица обитает в нас посредством благодати, но обитание может быть усвоено одному Лицу по причине особого дара, который имеет особое подобие с этой личностью, по причине чего Она посылается» . Этим Лицом является Святой Дух, который даруется человеческой душе и который обитает в ней, делая человека сыном Божиим по благодати.

Святой Дух происходит внутри Святой Троицы особым образом, образом любви: Святой Дух есть дар любви, которым любят друг друга Отец и Сын, и именно этот дар любви Они даруют человеку. Он таким образом, по учению Фомы Аквинского, есть то Лицо, которое в освящающей благодати даруется человеку и обитает в человеке, но вместе с Ним обитают Отец и Сын, так как обитание есть единое действие Трёх Божественных Лиц. «Есть особая роль Святого Духа, которая Ему усвояется в деле освящения. Две вещи несомненны: Святой Дух не приходит в душу праведников без того, чтобы другие Божественные Лица не обитали вместе с Ним. Сам Спаситель говорит, что если кто-то Его любит, тот будет возлюблен Отцом, и что придут Три Лица и сотворят в нём обитель» .

Святой Дух не есть только Дух Отца, и не только Бога Сына, но обоих. Поэтому Он нам даёт общую любовь, которой любят себя взаимно Отец и Сын. Также Святой Дух есть Дар, дар по преимуществу. Нет дара более превосходящего, чем дар любви, поэтому без него другие дары есть ничто, Святой Дух есть любовь. Отец любит Сына, которого он рождает, бесконечной любовью. Сын любит Отца равной любовью, цель этой взаимной любви есть Лицо самого Святого Духа, ипостасная любовь.

Без Святого Духа, ипостасной Любви, ни Отец, ни Сын не могут нас любить, Их любовь не существовала бы, так как была бы лишена существенной цели. По этой причине только во Святом Духе мы постигаем Отца и Сына. Именно это и имеется в виду, когда говорится, что Отец и Сын обитают в нас посредством Святого Духа. Святой Дух есть для нас великий Дар Бога. Святой Дух есть связь, которая во Христе и через Христа соединяет нас с Отцом.

Обитание Святого Духа в разумной твари есть невидимое Домостроительство Святого Духа. Оно предназначено для освящения разумной твари. Оно имеет место в каждом возрастании освящающей благодати. Оно делает нас способными постигать Высшее благо посредством знания и любви и владеть им.

Невидимое Домостроительство происходит тогда, когда принимающий его может наслаждаться не только тварным даром освящающей благодати, но и Самой Божественной Личностью, которая даруется вместе с даром освящающей благодати. Дар, подаваемый нам в Домостроительствах, не ограничивается тварной освящающей благодатью, но простирается до Нетварной Божественной Личности. Само Божественное Лицо даруется в даре освящающей благодати. Этим Божественным Лицом и является Святой Дух, вместе с которым в человеке, как в храме, обитают Отец и Сын. Когда даруется освящающая благодать, Сам Святой Дух является обладаемым и обитает в личности, так что Он Сам даруется и посылается. Когда Святой Дух посылается в даре освящающей благодати, Он реально даруется личности, которая владеет Им. Лицо, которое получает Святого Духа, наслаждается Его личностью.

Вполне можно согласиться с Фомой Аквинским, который говорит о том, что наше единение с Богом происходит через Домостроительства Сына и Святого Духа. Сын является совершителем нашего спасения, который приносит жертву Искупления ради спасения человеческого рода, а Святой Дух приходит в этот мир по ходатайству Сына для того, чтобы усвоить нам плоды того Искупительного подвига, который совершил ради нашего спасения Сын Божий.

Православное богословие не разделяет Домостроительств Лиц Святой Троицы на видимое и невидимое, для него видимое и невидимое Домостроительство - это один и тот же акт, посредством которого Лица Святой Троицы приходят к нам, дабы соединиться с нами и таким образом совершить наше спасение.

Что касается того положения, что Домостроительства Лиц Святой Троицы есть продолжения тех отношений, которые существуют между Лицами Святой Троицы, то здесь можно сказать следующее. Православные богословы всегда говорили о коренном различии между Превечным происхождением Лиц Святой Троицы, которое есть, согласно учению святого Иоанна Дамаскина, дело природы, есть само бытие Самой Святой Троицы, и Домостроительством Сына и Святого Духа, которое есть дело воли, общей всем Трём Ипостасям. Внутри Святой Троицы Сын и Святой Дух имеют единый источник происхождения - Отца. Тогда как в области Домостроительства Сын посылается на землю во времени Отцом, а Святой Дух посылается Сыном.

Для Фомы существует жёсткая связь между Домостроительствами Божественных Лиц и ипостасными свойствами Лиц Святой Троицы. На наш взгляд, это является опять же следствием того, что Фома не делает различия между Непознаваемой и несообщимой Божественной Сущностью и познаваемыми и постижимыми Божественными Энергиями. Для Фомы это тождественные понятия, и отсюда делается вывод, что также как внутри Святой Троицы Сын рождается от Отца, а Святой Дух исходит от Отца и Сына, так и в области Домостроительства происходит то же самое, так как Домостроительства есть продолжение того, что происходит внутри Святой Троицы.

Кроме того, в данном учении ясно прослеживается учение о Filioque. Фома Аквинский говорит о Святом Духе как о Даре, как о взаимной любви Сына и Отца, которой Они друг друга любят и которой Они любят человека. Домостроительство Святого Духа объясняется тем, что поскольку Святой Дух внутри Святой Троицы исходит от Отца и Сына, то Он Ими обоими посылается на землю.

На наш взгляд, неправомерно называть Святого Духа Любовью, или Даром, поскольку это принижает и даже в некоторой мере обезличивает Святого Духа. Любовь есть общее существенное свойство, которое присуще всей Святой Троице по природе. Невозможно отождествлять ни одно из Лиц Святой Троицы с Сущностью или Энергией, поскольку это обезличивало бы Бога, а, следовательно, невозможно было бы иметь неких личных отношений с Богом и обращаться к Нему как к личности в наших молитвах.

2.4. Обожение согласно Фоме Аквинскому

Цель человеческой жизни, согласно учению Фомы, - блаженство, которое происходит тогда, когда мы соединяемся с Богом, становимся «богами по благодати», усыновлёнными чадами Божиими. Обожение, согласно Фоме Аквинскому, состоит в получении нами Самих Божественных Лиц: в присутствии Сына и Святого Духа, которые посылаются нам, и в присутствии Отца, Который обитает в сердцах Его детей, наряду с Сыном и Святым Духом, которых Он посылает.

Святой Дух производит в нас жизнь благодати. Это совершается в порядке Мистического Тела. Поскольку дыхание Святого Духа касается только тех членов, которые соединены с Главой, точно так же и Святой Дух касается только тех, кто соединён со Христом. Через благодать и любовь творение становится подобным Сыну Божию в том единстве, которое имеет Отец вместе с Сыном.

Этот союз, сравниваемый в Священном Писании, с союзом жениха и невесты, означается мистиками как духовный союз. Союз непосредственный, глубокий, превосходящий тот союз, который существует между мужчиной и женщиной, поскольку природа есть только тень благодати. С одной стороны, есть только сближение тел, а с другой стороны, есть взаимное проникновение души Богом. Связанная Богом любовью, праведная душа становится тем же духом с Ним.

Начавшись на земле, этот союз завершается на небе. Святая душа обручается со Христом. Будучи невестой Святого Духа, который дарует ей веру как обручальный символ их союза, облачает её благодатью и любовью, как позолоченной одеждой, украшает её дарами и добродетелями как драгоценными камнями, и Он сам себя дарует, хотя и непостижимым образом, как залог вечного блаженства. Божественный жених совершает своё дело и дарует ей дар видения, понимания и плодотворности: видение, которое должно стать преемником веры.

Присутствие Святого Духа указывает на нашу принадлежность ко Христу. Без Него мы не являемся членами Тела Христова. Он делает нас живыми членами, поскольку Святой Дух есть жизненный принцип Тела Христова. Комментируя Рим. 8,3, Фома настаивает на образе тела Христова во главе со Христом, который использует апостол Павел. Благодаря этому образу становится понятным то, что каждый член связан с Главой Тела в жизненности, полученной от Святого Духа.

Уже в этой жизни мы начинаем постигать свою конечную цель, когда Отец и Сын посылают Святого Духа, который обитает в нас как Их взаимный дар. Через это присутствие Святого Духа мы познаём Бога-Троицу, лицезрение которого нам будет доступно после нашего перехода в вечность.

Святой Дух даёт Себя и эту благодать нам ради причастности Божественной природе. Получая эту природу, мы возрождаемся, становясь чадами Божиими. Изливая дар Святого Духа в душу христианина, который очищает его, оправдывает его, делает новым творением, Бог только приготовляют Его к некому более высокому дару, к некому более совершенному обожению. Обожение совершается через крещение и составляет истинное возрождение, имея целью истинное рождение. Это рождение несравненно выше первого рождения, поскольку вместо жизни естественной и человеческой, оно нам даёт жизнь сверхъестественную и Божественную. Это рождение делает из нас нового человека, созданного Богом в правде и святости.

Фома воспринимает понятие усыновление, которое использует в своих посланиях апостол Павел, как помогающее понять то, что Святой Дух делает нас причастными Божественной природе. Благодать реализует все условия истинного усыновления, поскольку через неё чуждые некогда Богу вводятся в семью Божию и становятся Его наследниками. Наше усыновление происходит посредством любви и имеет целью распространение этого усыновления на всех других существ.

В момент, когда мы получаем благодать, в нас происходит глубинное изменение. Из рабов, каковыми мы были в силу творения, мы становимся детьми Божиими. Из сыновей первого Адама, наследников его природы и его греха, мы становимся братьями второго Адама, Иисуса Христа, нашего благословенного Спасителя. Бог сообщает нам новое бытие, новую жизнь, новую природу. Речь не идёт об усыновлении природным, подобно тому, как Второе Лицо является Сыном по природе. Мы не становимся «Богом», но мы становимся обоженными через благодать, потому что реально и мистически мы причастны природе Самого Бога. Наше усыновление есть усыновление благодати.

Фома утверждает, что начиная с этой жизни во святых есть некое несовершенное начало будущего блаженства. Благодать Божия, в состоянии которой мы пребываем в настоящей жизни, есть жизнь вечная в зачатке здесь. В будущем веке она будет в свершенном состоянии. Благодать есть ни что иное, как обитание в нас будущей славы. Следовательно, в зачатке мы владеем уже тем, что однажды в будущем будет составлять наше блаженство. Поскольку формальное блаженство состоит в действии, посредством которого разумное творение принимает во владение Высшее Бытие и наслаждается Им, нужно, чтобы начиная с этой жизни праведный также Сам постигал через свои действия Божественную сущность, так что Он входит в контакт с ней через знание и любовь и начинает наслаждаться Богом.

Блаженство состоит в причастности жизни тем, Кто владеет в Себе этой блаженной жизнью. Этой блаженной жизнью владеют Три Божественные Лица. Следовательно, нужно быть причастными этим Божественным Лицам. Причастными Божественным Лицам мы можем быть лишь тогда, когда в нас будет обитать Святой Дух, вместе с которым будут обитать и Два других Лица.

Нужно, чтобы Святой Дух соединился с ними в качестве друга, жениха; так, чтобы Он обитал в сердце как в живом храме, где Он получает почитание и где Он становится объектом их наслаждения. Начиная с настоящего времени мы владеем Им посредством благодати, но не совершенным образом. Обитание Святого Духа в нас есть только зачаток того блаженного видения, которое мы будем иметь в будущем веке. В благодати, как и в славе, мы обладаем Святым Духом, но в благодати обладание несовершенное, а в славе это обладание - совершенное.

Божественная Слава, которую мы чаем увидеть в будущем веке, в действительности не будет состоянием существенно отличным от состояния благодати. Она будет только апогеем того, к чему была устремлена вся наша жизнь. Но уже начиная с этой жизни начинается наше обожение, и мы владеем Святым Духом как залогом нашего блаженства.

Именно в момент, когда Бог явится во всей своей славе, так что мы полностью будем Ему подобны, потому что мы Его увидим таким, каков Он есть, мы будем жить Его жизнью. Мы будем участвовать в Его блаженстве, ибо жизнь Бога состоит в том, чтобы знать себя и любить себя, а блаженство состоит в том, чтобы наслаждаться присутствием в нас Бога. Став посредством освящающей благодати причастниками Божественной природы, мы возвышаемся до несравненного достоинства сынов Божиих, с правом отеческого наследия.

Таким образом, обожение, согласно Фоме, состоит в причастности Божественным Лицам. Эти Лица нам даются через освящающую благодать. Как отметили выше, учение о причастности Божественным Лицам ставит некоторую проблему. Поэтому, на наш взгляд, лучшим будет говорить о причастности Нетварным Божественным Энергиям.

Понятия наслаждения, владения в богословии Фомы Аквинского, на наш взгляд, вносят некий чувственный, плотской характер. Они являются некими антропоморфизмами, которые переносятся в область Божественного.

2.5. Учение Фомы Аквинского о блаженном видении

Согласно учению Фомы Аквинского, блаженное видение есть видение Бога лицом к лицу, когда душа знает Бога не прикровенно, но таковым, каков Он есть, таким, как Он Сам Себя знает по природе. Божественная сущность непосредственно соединяется с тварным разумом блаженных на небе, чтобы быть вместе с ним совместным принципом блаженного видения. Наш разум соединяется с Божественной сущностью, просвещается Ей, и таким образом душа получает полное знание о Боге.

Избранные на небе видят Бога лицом к лицу, открыто, ясно, непосредственно таковым, что Он есть в единстве своей сущности и троичности Лиц. Именно в этом ясном видении и в наслаждении, которое его сопровождает, состоит увенчание обетованной правды, как награда за наши заслуженные дела.

Божественная Сущность есть цель и объект блаженного видения, поскольку это та самая сущность, которую должны увидеть праведные. Видение Божественной сущности принадлежит будущему веку, когда душа, отделившись от тела, предстанет пред Богом. В настоящий момент знание о Боге есть предмет веры.

Жизнь вечная состоит в познании единого истинного Бога. Не в этом посредственном, абстрактном, тёмном знании, которое нам даётся в этой жизни и которое мы черпаем из дел Божиих, но в видении прямом и непосредственном, в ясном видении Божественной сущности, во владении и наслаждении Высшим Благом; она состоит в реальном и существенном присутствии Бога в духе и сердце блаженных, как непосредственного объекта знания и любви. Этот дар Божий в славе начинается в этом мире через благодать.

Любовь следует за знанием, а единение с Богом есть конечная цель любви. Конечный союз будет нашим вечным блаженством. Союз плодотворный есть союз посредством действия, и потому человеческая душа неспособна к совершенному союзу без дара хабитуальной благодати, которая является принципом этого блаженного союза.

Учение о блаженном видении является логическим завершением учения о том, что Святой Дух как Личность обитает в душе человека. Святой Дух является залогом этого блаженного видения. Когда Святой Дух лично обитает в человеке, человек уже знает сущность Бога при его единстве со Святым Духом, так как Личность Святого Духа содержит эту сущность в полноте. Но пока человек пребывает в теле, эта сущность для него постижима лишь отчасти. Он видит её лишь через тусклое стекло, гадательно. Когда же он перейдёт за пределы этой жизни. Его разум будет созерцать сущность Божию.

Учение о блаженном видении Фомы Аквинского совершенно противоречит православному учению о Богопознании. Совершенно необоснованно Фома Аквинский утверждает, что в будущем веке мы сможем увидеть Сущность Бога. Сущность Бога совершенно непознаваема для человека и для ангелов. Мы её не можем познать ни в настоящем, ни в будущем веке. Познание сущности означало бы для человека равенство с Богом. Но человек никогда не сможет постичь сущность Бога, хотя он и сотворён по образу и подобию Божию. Образ и подобие дают некое познание Бога, однако Божественная сущность остаётся непостижимой. Священное Писание говорит нам то, что мы увидим Бога Лицом к Лицу, но это вовсе не означает то, что мы постигнем Божественную Сущность. Мы увидим Бога, пребывающего в славе. Для нас более ясно откроется слава Божия, в которой пребывает Бог. Однако сущность Бога останется всё же для нас сокрытой.

Кроме того, совершенно противоречащим православному учению является та мысль, что душа, отделённая от тела, будет видеть Бога. Из данной мысли следует, что тело совершенно не будет участвовать в будущем блаженстве. Православное учение подчёркивает ту мысль, что изначально человек был создан как единое целое, но через грехопадение вошла в мир смерть, которая и стала причиной того, что душа отделяется от тела. Христос восстанавливает эту целостность в человеке через Свою смерть, Воскресение. Как залог того, что мы получим эту целостность, нам даётся благодать Святого Духа, обоживающая нас. Это обожение касается не только души, но и тела. Во второе и страшное пришествие Христово мы обретём эту целостность, когда мёртвые воскреснут в новом теле, а живые изменятся, также получив новое тело.

В данном учении можно усмотреть влияние платонизма, который рассматривает тело и душу в отдельности. Между тем отделение тела и души может иметь опасные последствия: вследствие такого видения можно прийти к выводу, что тело для нас не имеет совершенно никакого значения, и нам незачем о нём заботиться. Но тело наравне с душой имеет важное значение: оно ведёт нас в Царство Божие. И каждый человек даст ответ Богу в соответствии с тем, что он делал, живя в плоти.

Данное учение является ещё одним следствием неразличения Фомой Нетварной Божественной Энергии и Божественной Сущности. Такой вывод мог быть сделан вследствие рационализирования тайны соединения человека с Богом. Данное учение делает акцент не столько на мистическом единстве человека и Бога, но скорее на разумном постижении Бога. Именно разум играет важную роль в учении Фомы, тогда как совершенно игнорируется сама тайна нашего обожения.

3. Различия и точки соприкосновения в богословских системах свт. Григория Паламы и Фомы Аквинского

Изложив учения об участии Святого Духа в жизни человека святого Григория Паламы и Фомы Аквинского, мы должны отметить точки соприкосновения и различия у этих богословов с тем, чтобы понять, насколько возможен диалог по данному вопросу между восточной и западной традицией. Этот диалог представляется нам особенно важным, поскольку он касается главного вопроса в жизни христианина - вопроса о том, как происходит спасение. Если мы уясним себе данный вопрос, то сможем понять ту конечную цель, к которой должен стремиться каждый христианин. В соответствии с конечной целью мы сможем также уяснить себе, какие нам необходимы средства для достижения данной цели.

3.1 Основные сходства в богословских системах Святого Григория Паламы и Фомы Аквинского

1. Святой Григорий Палама и Фома Аквинский сходятся в своих учениях по поводу обоживающего действия Святого Духа. Для одного и для другого богослова очевидна та мысль, что именно через Святого Духа происходит обожение человека. Именно Святой Дух подаёт благодать, которая принадлежит равным образом Отцу, Сыну и Святому Духу. Получая эту благодать, мы становимся причастными Богу. Именно причастность Богу является целью жизни христианина. Через причастность Богу христианин обоживается.

2. И святой Григорий Палама, и Фома Аквинский говорят об обитании Бога в человеке. Человек есть храм Святого Духа, в котором обитает Сам Бог-Троица. Они говорят о том, что обитание Бога в человеке должно изменить человека: сделать его богом, но богом не в таковом смысле, каковым Бог есть по своей природе, ибо мы никогда не сможем достигнуть равенства с Богом, а богом по благодати.

3. И святитель Григорий, и Фома Аквинский уделяют большое значение Домостроительству Лиц Святой Троицы. Именно вследствие Домостроительства Сына и Святого Духа становится возможным наше единение с Богом. Благодаря тому, что в этот мир приходят Сын и Святой Дух, мы можем познать Бога и быть причастными Ему. Сын приходит в этот мир во плоти, становится во всём подобным нам, кроме греха, совершает дело Искупления, исцеляя нашу природу. Святой Дух усвояет нам плоды Искупительного подвига Господа Иисуса Христа. Он подаёт нам благодать, и через эту благодать мы становимся причастными Богу-Троице.

4. Для святого Григория Паламы, так же, как и для Фомы Аквинского, важна эсхатологическая направленность нашего единения с Богом. Святой Дух, который даётся нам в этой жизни, является залогом нашего будущего воскресения, нашего будущего пребывания с Богом. Святой Дух свидетельствует о нашей принадлежности Богу. Именно потому что Святой дух пребывает в нас, мы запечатлены печатью Божией. Эта печать является для нас залогом нашей вечной жизни с Богом.

3.2. Основные различия в богословских системах Святого Григория Паламы и Фомы Аквинского

Выделив основные точки соприкосновения в богословии святого Григория Паламы и Фомы Аквинского, мы должны также выделить основные различия между этими двумя системами. Перейдём к рассмотрению основных различий.

1. В отличие от свт. Григория Паламы, Фома Аквинский, а также его последователи не желают различать в Боге двух вещей: Несообщаемую и непознаваемую Божественную сущность и сообщаемые, познаваемые Нетварные Божественные Энергии, будучи причастными которым мы можем познавать Бога и иметь общение с Ним. Божественные энергии дают возможность познать Бога через причастность тому, что в целом есть Бог. Это общение представляет собой обобщение и выражение совокупного способа бытия всецелого Божества или человечества. Не существует Божественной или человеческой природы вне реально существующих ипостасей. Личность констатирует бытие как сущую действительность.

Различение сущности и энергии - отправная точка и предпосылка апофатического Богопознания. Нам неведома Сущность Божия, но нам доступно опытное знание Божественного способа бытия. Мы можем говорить о способе Божьего бытия, так как мы познаём Божественные Энергии.

Данное различие ни в коем случае не нарушает Божественной простоты, поскольку, как было сказано выше, энергия есть субстанциональное и существенное движение. Она проистекает из Божественной сущности, как от вечно текущего источника. Поэтому можно говорить о том, что сущность и энергия нераздельны. Существование Божественных Энергий не усложняет ни в коем случае Божественной сущности, и не нарушается Божественная простота.

По мнению католических богословов, которые исходят из предпосылок богословия Фомы Аквинского, в учении святого Григория Паламы содержится много ошибок, которые заключаются в следующем:

· Во-первых, он искажает понятие о Боге, когда вводит понятие Нетварных Божественных Энергий. Это, по их мнению, является неким покушением на простоту Божию. «Основной ошибкой Паламы было допущение сложности природы и Трёх Лиц, субстанции и акциденций, сущности и физических свойств, проистекающих из сущности, первичного и вторичного элемента» .

· Во-вторых, тезис Святого Григория Паламы об обоживащей нетварной благодати является, по их мнению, также ошибочным, поскольку, согласно его учению, Божественные Лица не входят в непосредственные отношения с творениями. Праведным даётся не Лицо Святого Духа, но Его действие. Всё это несоизмеримо с католическим учением об оправдании, суть которого как раз в том и заключается, что человеку даётся не просто благодать, но личность Святого Духа.

По мнению католических богословов, утверждать, что «природа и Лица абсолютно нераздельны, даже в ангелах и в избранных на небе, и что блаженство состоит по сути не в том, чтобы видеть Бога, таким, каким Он есть, но в созерцании нетварного света, проистекающего от Божества, есть ересь, противопоставляемая определению папы Бенедикта XII, 1336 года, изданной накануне спора Варлаама и Паламы» .

2. Хотя и святой Григорий Палама, и Фома Аквинский говорят о причастности Богу, однако они по-разному понимают эту причастность. Для святого Григория является очевидным то, что мы можем быть причастными Богу только посредством Нетварных Божественных Энергий. Когда святитель Григорий Палама говорит об излиянии Святого Духа, Его обитании, он имеет в виду, что нам даются Божественные Энергии, а не сам Святой Дух. Он отличает Святого Духа от Его даров. Но вместе с тем он настаивает на том, что дары, энергии Святого Духа неотделимы от Самого Святого Духа. Святой Дух не может даровать нам энергии, при этом не даруя самого Себя. Фома Аквинский настаивает на том, что человек получает не только благодать, но и Саму Личность Святого Духа, и таким образом человек становится причастным самим Божественным Лицам. Бог присутствует в человеке не только посредством даров, но и лично. Он - хозяин и друг, Он объект знания и любви. Фома характеризует образ присутствия Бога в человеке как познаваемого в познающем и как любимого в любящем. Духовные способности человека, такие как вера и любовь, дают это новое присутствие Бога, через которое Он обитает в нас как в своём храме. Однако для Православной Традиции чуждо утверждение о том, что Бог присутствует в нас лично и Святой Дух, как Третье Лицо святой Троицы, обитает в нас.

3. Что касается вопроса об обожении, то Фома понимает его как причастность Божественной природе и сущности, которое происходит через причастность Лицу Святого Духа. Нужно помнить, что понятие личности в Троичном богословии подразумевает, что каждая личность Святой Троицы обладает полнотой Божественной Природы, полнотой Божественных Энергий. И если допустить, что человек причастен Личности Святого Духа, то как логичный вывод можно допустить, что человек может быть причастен через личность и Божественной сущности, которая непознаваема и несообщима.

Святой Григорий Палама настаивает на том, что святые причастны только Божественным Энергиям, но не Божественной сущности. Божественная Сущность непознаваема и несообщима. Согласно же Фоме Аквинскому, «Святой Дух даёт не только свои дары, но и Самого Себя. Даруя свои дары, Он не даёт ничего другого, как только Самого Себя. Нетварная Божественная Энергия обща всем Трём Лицам Святой Троицы так же, как обща Трём Лицам Божественная сущность. И когда мы говорим о том, что Нетварная Божественная Энергия сообщается Святым Духом, мы имеем в виду то, что благодаря этой Нетварной Божественной Энергии мы становимся причастны Триединому Богу. Учение же о том, что мы получаем Сами Божественные Лица, чуждо восточному богословию. Однако святитель Григорий подчёркивает личный характер Божественного действия. Божественная энергия не может быть познаваема либо в самой себе, либо через Божественную сущность, но только посредством личности.

В богословии же Фомы Аквинского нет различия между Сущностью и Божественными Энергиями, он вынужден говорить о том, что мы становимся причастными Самим Божественным Лицам. Ещё одним следствием того, что Фома не различает Божественную Сущность и Энергии, на наш взгляд, является его учение об усвоении. Данное понятие Фома относит к Трём Божественным Лицам. Он говорит о том, что в области Божественного Домостроительства действуют все Лица Святой Троицы, но одному из них усваивается определённое действие. Так, например, в деле обитания в душе человека участвуют три Лица Святой Троицы, но это действие принадлежит по усвоению Святому Духу, поскольку Он является даром любви, которым взаимно любят друг друга Отец и Сын. Этот же дар любви, под которым понимается Святой Дух, Отец посылает в душу человека, где обитает также Он Сам вместе с Сыном.

Для свт. Григория Паламы, так же как и для восточных отцов в целом, данная проблема не стоит, поскольку он учит о том, что Божественные Лица действуют в этом мире посредством Своих Нетварных Энергий, и каждое действие совершается совместно всей Святой Троицей. В этом выражено единосущие Лиц Святой Троицы, которое открывается нам посредством Божественных Энергий.

Фома Аквинский допускает, что в состоянии блаженного видения, которое будет иметь место после смерти, душа сможет зреть чистую Божественную сущность, тогда как восточные отцы говорят о том, что ни в этой, ни в будущей жизни мы не сможем постичь Божественную сущность, так как это является великой тайной для нашего человеческого разума» .

4. Святитель Григорий Палама говорит о Благодати как о Нетварной Божественной Энергии, которая сообщается человеку и обоживает Его. Фома Аквинский даёт сложную систему, которая описывает процесс причастности человека к Богу. Он говорит об освящающей благодати, которая носит тварный характер. Её целью является приготовить нас к восприятию Нетварной Благодати, под которой Фома понимает личность Святого Духа.

Для Святителя Григория Нетварная Божественная Энергия есть принадлежность Сущности. Божественная Энергия неотделима от Божественной Сущности. А поскольку сущность имеет нетварный характер, то и Энергия также должна иметь нетварный характер.

5. Для святителя Григория, в отличие от Фомы Аквинского, чужды понятия обладания, наслаждения Божественными Лицами. Данные понятия, по нашему мнению, вводят некий юридизм в отношения между Богом и человеком. Святитель Григорий описывает данное действие как единение с Богом, которое совершается посредством Нетварных Божественных Энергий, которые подаются нам Святым Духом.

6. В отличие от Фомы, святитель Григорий никогда не утверждал, что после смерти человек сможет увидеть Божественную сущность. Божественная сущность непостижима и несообщима. Данное учение, как мы уже отметили выше, является следствием неразличения у Фомы Божественной сущности и Энергий, а также учения об обитании Божественных Личностей в человеке.

7. В отличие от Фомы Аквинского, который говорит о том, что Бога увидит только душа, и это произойдёт в будущей жизни, святитель Григорий подчёркивает, что в процессе обожения участвует вся человеческая природа: и душа, и тело. Обожиться должен весь человек. Обожение же не состоит в том, чтобы человек после смерти увидел сущность Божию, но чтобы человек соединился с Богом по благодати, таким образом реализовав своё Богоподобие. Это не мгновенный процесс, но процесс, который продолжается на протяжении всей жизни человека.

Подводя итог всему сказанному выше, нужно отметить, что как святой Григорий Палама, так и Фома Аквинский, являются весьма знаменательными фигурами в богословии своего времени. Они представляют две традиции богословия, которые имеют сходства и различия. Различия обусловлены прежде всего теми предпосылками, исходя из которых формируют своё богословие эти представители. Однако эти различия, на наш взгляд, ни в коем случае не должны препятствовать диалогу между западной и восточной богословской мыслью, но изучение этих различий должно помочь взаимному пониманию и делу сближения между Востоком и Западом.

Изучая эти две традиции, нам нужно помнить, что, несмотря на все различия и разногласия, которые возникали в течение многих веков, у этих двух традиций общие корни, общие истоки, из которых сформировалось всё последующее богословие. И именно этим обусловлено сходство, которое существует между двумя этими традициями.

Список использованной литературы

1. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. М., 1997.

2. Св. Василий Великий Слово 3 О Cвятом Духе// Творения. СПб. 1917.

3. Св. Григорий Палама Триады М., 1996.

4. Евдокимов П. Православие. М., 2004.

5. Киприан (Керн), архим. Антропология свт. Григория Паламы. М. 1997.

6. Лосский В.Н. Очерки мистического богословия. М., 1997.

7. Яннарас Х. Избранное: Личность и Эрос. М., 2005.

8. Saint Thomas d’Aquin Somme de la th?ologie. Paris 1999.

9. HussyE. M, The structure of the Person-Energy in the theology of Gregory Palama // Saint Vladimir’s quarterly. NewYork. 1997, № 7, P, 78.

10. Journet C. La grace divine. Freibourg, 1998.

11. Journet Ch. Tomisme et Palamisme// Revue Tomiste, 1961, № 4, P. 67.

12. Jugie M. Gregoire Palamas // Dictionaire de la Ttheologie Catholique. t. XI, col. 1735–1776.

13. Lison J. La pneumatologie de Gregoire Palamas. Louvaine, 2006.

14. Phillips G. De L`habitation de Saint Trinite dans l`ames des just. Paris. 1998.

15. Poprotsky H. Le promesse du P?re. Paris. 2006.

Дорогие мои и любимые, я есмь Метатрон, я есмь Свет и Любовь Бога. Я пришёл к вам сегодня рассказать о том, как же Божественная энергия проникает в ваше тело и трансмутирует его.

Каждый день лучи Божественной энергии, Света, наполняют вашу планету, проникая сквозь всю живую материю, преображая её и переводя на новый уровень развития.

Вы смотрите на своё физическое тело и думаете: Как же Божественный Свет проникает через эту твёрдую оболочку и изменяет её, она же имеет очень плотную структуру?

На самом деле ваши физические тела состоят из множества мельчайших Божественных частиц, искорок Света, которые очень близко и плотно расположены друг к другу, образуя материю.

Именно изменение этих частиц приводит к трансмутации вашего тела из материального состояния в тонко-материальное, разредив и преобразив.

Представьте себе своё физическое тело, которое состоит из множества искорок Света, Световых клеток. Они живут дружно и гармонично, не представляя себе, что можно существовать друг без друга, считая себя Единым Целым — огромной Семьёй Светлячков. Из этих разумных частичек состоят ваши органы и всё ваше тело.

Именно благодаря этому Единству, ваши тела функционируют без вашего активного управления и вы не думаете о том, как организм извлекает энергию из пищевых продуктов и распределяет равномерно по всему телу, откуда каждый орган вашего тела знает свою функцию и назначение, как работает ваш двигательный аппарат…

Всё работает само, так как каждый орган, каждая система, каждая часть тела… состоят из этих умных Божественных частиц, Божественного Разума. Если же ваше тело даёт какой-либо сбой, то это говорит о том, что где-то нарушено это гармоничное функционирование клеток.

Вы часто сами мешаете своему телу, когда делите его на органы и части, на важные и неважные составляющие, когда воспринимаете своё тело не как Единый Божественный организм.

Всегда необходим комплексный уход за всем телом и нельзя лечить одну его часть, один орган, забывая о целостности всей системы организма, так как это приведёт к дисбалансу других его частей. Необходим гармоничный и совокупный уход и любящая забота.

И процесс трансмутации можно рассматривать лишь как преображение всего вашего организма, как Единой целостной структуры тела.

Каким же образом преображаются тела и становятся световыми?

Те мельчайшие частички, искорки Света, о которых я вам говорил, со временем будут все больше и больше наполняться божественной энергией, истинным Светом, от которого начнут сиять всё ярче и ярче, увеличиваясь в объёме, визуально расти, приумножая ваше внутреннее свечение.

Мне показывают Световую клетку. Она напоминает шар Света, в центре которого расположено ядро. Именно от центра начинает расти и расширяться Божественный Свет.

Клетка, имеющая мало Божественной энергии, очень маленькая и визуально расположена близко к другим клеткам, она сияет не очень ярко и напоминает плотный маленьких шарик.

Клетка, которая наполнена Божественной энергией, начинает ярко светиться и вокруг неё появляется сияющий ореол. Чем больше клетка наполняется Светом, тем больше она светится и растёт, тем больше её размер и тем больше она увеличивает расстояние, но не между другими клетками, а между их ядрами.

Так происходит разрежение клеток, они наполняются энергией, Божественным Светом, растут и расширяются. Они по-прежнему находятся рядом друг с другом, так как не понимают одинокой жизни, они по-прежнему Едины, чувствуют друг друга и любят, работая слажено и гармонично. Растёт их внутренний Свет, их свечение и они превращаются в более тонкое состояние.

Всё ваше тело начинает ярко светиться за счет Света этих мельчайших частиц. Вы будете сиять, дорогие мои, от ваших оболочек будет исходить Божественный Свет, который вы раньше видели у святых людей. Вы ими и станете, вы станете осознанными Божественными существами, осознанными детьми Бога!

Что же влияет на Свет ваших клеток?

Принятие вами высоких энергий всегда увеличивает сияние ваших Световых клеток, а принятие низких энергий — понижает.

Конечно, вы получаете много высокой Божественной энергии с Небес, которая активно влияет на трансмутацию ваших тел, но также очень важно и ваше внутреннее состояние, так как именно оно закрепляет этот преображающий процесс.

Когда вы находитесь в состоянии гармонии и любви, то ваши клеточки могут принять очень много живительного Света, энергии, напитаться, расти и расширяться. Вы открываете им возможность вобрать в себя Свет, наполниться им и сиять настолько, насколько они могут прямо сейчас.

Когда в вас появляется негатив, раздражение и пессимистические мысли, то вы сами для себя закрываете живительный небесный поток, отключаете свои любимые клетки от Божественного питания. Они по-прежнему пока светятся, но уже перестают расти, расширяться и ваше тело меньше разрежается. Приостанавливается процесс трансмутации вашего физического тела в световое.

Когда же в вас всегда живет негатив, вся ваша жизнь наполнена лишь страданиями и болью, страхами и борьбой, то ваши световые Божественные частички страдают, они начинают потихоньку гаснуть, а некоторые настолько теряют свой Свет, что становятся практически неживыми. Эти клетки всё больше сжимаются, уплотняя всю оболочку и от подобного человека вы уже мало чувствуете Света.

Вы можете встретить в своей жизни таких людей, с которыми некомфортно общаться и даже находиться рядом, которые наполнены негативов и жалуются на весь мир, обладая очень низкой энергетикой.

Любимые мои, но ничто не бывает вечно, всё всегда можно изменить и сделать это можете только вы!

Именно вы можете открыться живительному Небесному потоку энергий и наполнить себя, всё своё тело, все свои клетки, все частицы Единого Целого истинным Светом Творца и сиять с каждым днём все ярче и ярче, освещая путь другим.

Если вы спросите: А трансмутируется ли моё физическое тело?

Я скажу вам: Ответьте на этот вопрос сами, любимые мои, так никто лучше вас не знает вашего внутреннего мира. Только ваша честность по отношению к себе подскажет вам: где вы ещё можете стать светлей и принять в себя ещё больше Божественного потока, где вы ещё можете трансформировать негатив в позитив и прекратить разрушительный процесс своих Световых клеток, где вы ещё можете сбалансировать себя, чтобы процесс вашей трансмутации проходил наилучшим образом.

Ваш Метатрон.

СВЯТИТЕЛЬ ГРИГОРИЙ ПАЛАМА
И ЕГО УЧЕНИЕ О НЕТВАРНЫХ БОЖЕСТВЕННЫХ ЭНЕРГИЯХ.

"…Отвергнув земные и плотские заботы, станем на Святой земле: каждый создав свою личную Святую землю, достигнув сего путем добродетели и тяготения к Богу, чтобы нам возыметь дерзновение, когда Бог придет во свете и, притекши к Нему, воссиять и вечно пребывать с Ним, озаренными во славу Трисолнечного и единственнейшего Сияния ныне и присно и во веки веков. Аминь" (Свт. Григорий Палама. Из Слова на Преображение Господне).

Святитель Григорий Палама, архиепископ Солунский, родился в 1296 году в Малой Азии. Во время турецкого нашествия семья бежала в Константинополь и нашла приют при дворе Андроника II Палеолога (1282 - 1328 гг.). Отец святого Григория стал крупным сановником при императоре, но вскоре умер, и сам Андроник Палеолог, известный меценат, принял участие в воспитании и образовании осиротевшего мальчика. Палама получил блестящее светское образование в Византии, которая в то время была подлинным центром просвещения. Обладая прекрасными способностями и большим прилежанием, Григорий без труда освоил все предметы, составлявшие полный курс средневекового высшего образования. Хотя будущий святитель и жил при дворе василевса, он любил подолгу беседовать с учеными афонскими монахами, время от времени приезжавшими в столицу. Его учителем богословия был митрополит Феолипт Филадельфийский, который пробудил в душе юноши интерес к исихии. Император хотел, чтобы его воспитанник посвятил себя государственной деятельности, но Григорий, едва достигнув 20 лет, удалился на Святую Гору Афон в 1316 году (по другим сведениям, в 1318 г.) и поступил послушником в монастырь Ватопед, где под руководством старца, преподобного Никодима Ватопедского, принял постриг и начал путь подвижничества. Через год ему явился в видении святой евангелист Иоанн Богослов и обещал свое духовное покровительство. Мать Григория вместе с его сестрами также приняла монашество.
После преставления старца Никодима инок Григорий проходил 8 лет свой молитвенный подвиг под руководством старца Никифора, а после кончины последнего перешел в Лавру преподобного Афанасия. Здесь он прислуживал за трапезой, а затем стал церковным певцом. Но через три года (1321 г.), стремясь к более высоким ступеням духовного совершенства, он поселился в небольшой отшельнической обители Глоссии. Настоятель этой обители стал учить юношу сосредоточенной духовной молитве - умному деланию, которое постепенно разрабатывалось и усваивалось монахами, начиная с великих пустынников IV века, Евагрия Понтийского и преподобного Макария Египетского. После того, как в XI веке в трудах Симеона Нового Богослова подробное освещение получили внешние молитвенные приемы умного делания, оно было усвоено афонскими подвижниками. Опытное применение умного делания, требующее уединения и безмолвия, получило название исихазма (от греч. "покой. молчание"), а сами практикующие его стали называться исихастами. За время пребывания в Глоссии будущий святитель полностью проникся духом исихазма и принял его для себя как основу жизни. В 1326 году из-за угрозы нападения турок вместе с братией он перебрался в Солунь (Фессалоники), где тогда же был рукоположен в сан священника.
Свои обязанности пресвитера святой Григорий сочетал с жизнью отшельника: пять дней недели проводил в безмолвии и молитве, и только в субботу и воскресенье пастырь выходил к народу - совершал богослужение и произносил проповеди. Его поучения часто вызывали у предстоящих в храме умиление и слезы. Однако полная отрешенность от общественной жизни святителю была несвойственна. Иногда он посещал богословские собрания городской образованной молодежи во главе с будущим Патриархом Исидором. Возвращаясь как-то из Константинополя, он обнаружил близ Солуни местечко Верии (Веррии), удобное для уединенной жизни. Вскоре он собрал здесь небольшую общину монахов-отшельников и руководил ею в течение 5 лет. В 1331 году святитель удалился на Афон и уединился в скиту святого Саввы, близ Лавры преподобного Афанасия. В это время начинается его литературная деятельность, направленная на разъяснение его аскетического мировоззрения. В 1333 году он был назначен игуменом Есфигменского монастыря в северной части Святой Горы. В 1336 году святитель вернулся в скит святого Саввы, где занялся богословскими трудами, которых не оставлял уже до конца жизни.
А между тем в 30-е годы XIV века в жизни Восточной Церкви назревали события, поставившие святителя Григория в ряд наиболее значительных вселенских апологетов Православия и принесшие ему известность учителя исихазма.
Около 1330 года в Константинополь из Калабрии приехал ученый монах-униат Варлаам, назначенный игуменом Константинопольского монастыря Спасителя. Автор трактатов по логике и астрономии, умелый и остроумный оратор, он получил кафедру в столичном университете и стал толковать сочинения Дионисия Ареопагита, апофатическое богословие которого было признано в равной мере и Восточной и Западной Церквами. Варлаам быстро обзавелся связями в высших кругах империи и пользовался даже покровительством императора Андроника Младшего и сочувствием патриарха Иоанна Калека (1334-1347 гг.). С одной стороны, он презрительно относился к византийской учености, с другой, принадлежал к партии умеренных униатов, делавших по политическим соображениям значительные уступки православным в вопросах главенства папы, филиокве и др. В результате, в области религиозно-философских воззрений Варлаам потерпел поражение на диспуте с византийским ученым Никифором Григором, а в решении униональной проблемы - от свт. Григория Паламы. Эти события послужили калабрийскому монаху поводом для обвинений афонских исихастов в различных ересях. Варлаам поехал на Афон, познакомился там с укладом духовной жизни исихастов и, на основании догмата о непостижимости существа Божия, объявил умное делание еретическим заблуждением. Путешествуя с Афона в Солунь, оттуда в Константинополь и затем снова в Солунь, Варлаам вступал в споры с монахами и пытался доказать тварность Фаворского света; при этом он не стеснялся поднимать на смех рассказы иноков о молитвенных приемах и о духовных озарениях. Обвинения сначала носили устный характер, но затем были изложены Варлаамом письменно.
Святитель Григорий, по просьбе афонских монахов, обратился к ересиарху сначала с устными увещаниями. Но, видя безуспешность подобных попыток, он письменно изложил свои богословские доводы. Так появились "Триады в защиту святых исихастов" (1338 г.). К 1340 году афонские подвижники с участием святителя составили общий ответ на нападки Варлаама - так называемый "Святогорский томос". Не удовлетворившись исходом дела, Варлаам потребовал открытого церковного суда.
На Константинопольском Соборе 1341 года в храме Святой Софии произошел спор святителя Григория Паламы с Варлаамом, сосредоточившийся на природе Фаворского света. 27 мая 1341 года Собор принял положения святителя Григория Паламы, изложенные в его апологии о нетварных энергиях Божиих. Свт. Григорий утверждал, что Сам Бог являет Себя миру и человеку в Своих энергиях; эти энергии доступны восприятию человека, как Фаворский свет, но одновременно они не являются чувственными и сотворенными; эти энергии - Сам Бог, обращенный к Своему творению.
Варлаам раскаялся в своих заблуждениях относительно исихии. Последующие события показали, что раскаяние это не было искренним. Вскоре он покинул Византию и уехал в Италию, где скончался в епископском сане в 1348 г. Учение Варлаама было осуждено как ересь, а сам Варлаам предан анафеме.
Но споры между паламитами и варлаамитами были далеко не закончены. К числу вторых принадлежали ученик Варлаама, болгарский монах Акиндин и Патриарх Иоанн XIV Калека (1341 - 1347 гг.); к ним склонялся и Андроник III Палеолог (1328 - 1341 гг.). Акиндин выступил с рядом трактатов, в которых объявлял святителя Григория и афонских монахов виновниками церковных смут. Святитель написал подробное опровержение домыслов Акиндина. Тогда Патриарх отлучил святителя от Церкви (1344 г.) и подверг темничному заключению, которое продолжалось три года. В 1347 году, когда Иоанна XIV на патриаршем престоле сменил Исидор (1347 - 1349 гг.), святитель Григорий Палама был освобожден и возведен в сан архиепископа Солунского. В 1351 году Влахернский Собор торжественно засвидетельствовал православность его учения и сформулировал основные положения паламизма.
Здесь приводятся (в сокращении) анафематизмы этого собора в переводе А. Ф. Лосева.
"1. [Свет Фаворский не есть ни сущность Божия, ни тварь, но энергия сущности. ] Мудрствующие и говорящие, что Свет, воссиявший от Господа при Его божественном преображении, есть то мечтание, тварь и призрак, появившийся на короткое время и вскоре исчезнувший, то сама божественная сущность, ... и не исповедующим, ... что оный божественный Свет не есть ни тварь, ни сущность Бога, но-нетварная, естественная благодать, воссияние и энергия, нераздельно и вечно происходящая от самой божественной сущности, - анафема, анафема, анафема.
2. [Энергия сущности нераздельна с сущностью и неслиянна с нею. ] Ещё тем же самым мудрствующим и говорящим, что Бог не имеет никакой естественной энергии, но думающим, что существует только сущность и что совершенно одно и то же и неразличны - божественная сущность и божественная энергия и между ними не мыслится никакое различие в том или другом отношении, [этим еретикам], как неразумно уничтожающим во всех отношениях и самую божественную сущность и приводящим ее к небытию (ибо учителя Церкви дословно говорят, что только небытие лишено энергии)… - анафема, анафема, анафема.
3. [Энергия сущности нетварна. ] Ещё тем же самым мудрствующим и говорящим, что всякая естественная сила и энергия триипостасного Божества тварна, и на основании этого принуждающим славить и саму божественную сущность как тварную (ибо, по святым, тварная энергия должна являть и естество как тварное, а нетварная должна начертывать и сущность как нетварную), и отсюда подвергающимся опасности впасть уже в совершенное безбожие, и навязывающим чистой и непорочной христианской вере эллинскую мифологию и служение тварям, и не исповедующим, согласно богодухновенному богословию святых и благочестивому мудрованию Церкви, что всякая естественная сила и энергия триипостасного Божества нетварна, - анафема, анафема, анафема.
4. [Энергия сущности не вносит разделения в самую сущность и не нарушает её простоты. ] Ещё тем же самым мудрствующим и говорящим, что от этого происходит в Боге сложение, <…> пустословящим, и не исповедующим, согласно богодухновенному богословию святых и благочестивому мудрованию, что с этим боголепным различием вполне прилично сохраняется и божественная простота, - анафема, анафема, анафема.
Противники паламизма не раз обвиняли святого Григория в "двубожии" и даже в "многобожии" (поскольку Божество обладает многими энергиями). По мысли же святителя Григория Паламы учение о различии в Боге между сущностью и Его несозданными энергиями ничем не нарушает божественную простоту, ибо весь Бог нераздельно присутствует в каждой своей энергии. Эти энергии не есть нечто само по себе, отдельно и вне Бога существующее - это Сам Бог в Его обращении к твари.
5. [Имя "Божество" относится не только к сущности Божией, но и к энергиям. ] Ещё тем же самым мудрствующим и говорящим, что имя Божества говорится только о божественной сущности, и не исповедующим, согласно богодухновенному богословию святых и благочестивому мудрованию Церкви, что оно налагается не меньше и на божественную энергию... - анафема, анафема, анафема.
6. [В сущности Божией тварь не может участвовать, в энергии же - может. ] Еще тем же мудрствующим и говорящим, что божественная сущность участвуема, как уже не стыдящимся вновь вводить в нашу Церковь злочестие мессалиан, болевших тем же самым мнением, и не исповедающим, согласно богодухновенному богословию святых и благочестивому мудрованию Церкви, что она совершенно необъемлема, участвуема же божественная благодать и энергия, - анафема, анафема, анафема".
Но солуняне приняли святителя Григория не сразу, он вынужден был жить в разных местах. В одну из его поездок в Константинополь византийская галера попала в руки турок. Святителя Григория в течение года продавали в различных городах как пленника, но и тогда он неутомимо продолжал проповедь христианской веры.
Лишь за три года до кончины вернулся он в Солунь. Накануне его преставления ему явился в видении святитель Иоанн Златоуст. Со словами "В горняя! В горняя!" святитель Григорий Палама мирно преставился к Богу 14 ноября 1359 года. В 1368 году он был канонизован на Константинопольском Соборе при Патриархе Филофее (1354 - 1355, 1362 - 1376), который написал житие и службу святителю.
Уже в XX веке в богословских и исторических исследованиях расцветает своеобразный "паламитский ренессанс". Жизни и трудам святителя Григория Паламы начинают посвящать множество научных монографий. Такие известные русские богословы эмигрантской школы, как архимандрит Киприан (Керн), протопресвитер Иоанн Мейендорф, архиепископ Василий (Кривошеин), заново изучив все дошедшие до нас рукописи святителя Григория и свидетельства о нем, вернули святому славу величайшего из Отцов Церкви, яркого богослова и учителя, остающегося исключительно современным по сей день.
Попытка реконструкции учения святителя Григория Паламы о божественной сущности и энергиях уже в наше время изложена в небольшой монографии протоиерея Владимира Савельева "Богословское осмысление учения святителя Григория Паламы о сущности и энергиях в трудах русских религиозных мыслителей XX века".
Учение св. Григория Паламы о нетварных Божественных энергиях существенным образом отличают православную мистику от западной.
Калабрийский монах Варлаам, учившийся в Италии, и Акиндин, переводчик на греческий "Summa theologiae", находившиеся под сильным влиянием учения Фомы Аквинского, исходили из чуждой духу восточного богословия философской концепции сущего. Согласно ей понятие Бога отождествляется с понятием совершенного и абсолютизированного бытия. В такой концепции все основные логические законы переносятся в область онтологии, распространяя своё действие и на Бога, поскольку Он и есть бытие. По этой причине представители западной схоластики, склонны думать, что всякое предметное "различие" в Боге (например, "различие" сущности и энергии) "несовместимо с мыслью об абсолютном совершенстве Бога, поскольку всякая "часть", как меньшая целого, неизбежно (в силу законов логики) менее совершенна этого целого и тем самым нарушает своим существованием абсолютное совершенство Божества".
"Следовательно, - замечает В. Н. Лосский, - для противников святого Григория Паламы есть божественная сущность, есть её тварные следствия, но нет божественных действований, нет энергий". В отличие от своих оппонентов святой Григорий Палама стоял на почве более свойственного восточному Православию апофатического богословия, продолжая богословскую традицию святого Григория Нисского, Дионисия Ареопагита, преподобного Максима Исповедника. Важнейшим его положением является мысль о полной непостижимости Бога для разума и невыразимости Его в слове. "Для апофатического богословия характерна особая расположенность ума, отказывающаяся от составлений понятий о Боге; при такой установке решительно исключается всякое абстрактное и чисто рационалистическое богословствование, желающее приспособить к человеческому мышлению тайны божественной премудрости". Строго говоря, применение таких понятий, как бытие, сущность, естество и т. д. могут прилагаться к Богу с определённой долей условности, ибо Он, как Творец бытия, несоизмеримо выше его. По этой причине все свойства бытия, усматриваемые нами в тварном мире, не могут автоматически переноситься на божественную сущность и рассматриваться как свойства Божества. Высшее божественное бытие невыразимо в категориях земного бытия, и в ряде случаев невозможно обойтись без антиномических определений в области теологии.
Учение святого Григория Паламы никоим образом нельзя отнести к какому-то неизвестному для Предания Церкви нововведению. Наоборот, оно является общим для всего восточного богословия. Так, в полемике с евномианами святитель Василий Великий совершенно ясно указывал на неспособность всякого разумного тварного существа постигать божественную сущность. Это дало повод еретикам обвинить великого каппадокийца в отказе сознательно познавать Божество, поскольку, по их мнению, истинное богопознание есть познание по сущности. В Боге всё есть сущность-утверждали евномиане. Василий Великий, оспаривая это утверждение, доказывал необходимость, по крайней мере, в гносеологическом аспекте, допускать различие между "сущностью Божией и его свойствами и проявлениями".
Существующий в Церкви подлинный мистический опыт единения человека с Богом ставил перед христианскими мыслителями сложную догматическую проблему: как абсолютно трансцендентный и совершенно непознаваемый Бог может реально общаться с человеком, а значит быть имманентным своему творению? Согласно свидетельству святых отцов, Бог по Своей сущности непричастен тварному миру. И если допустить, что в какой-то определённый момент мы соединились бы с самим естеством Божиим, то в этот же самый момент мы соделались бы Богом по природе. В этом случае вместо Триипостасного Бога мы имели бы "тысячеипостасное" Божество. Божественных ипостасей было бы столько, сколько было бы лиц, причастных божественной сущности. То есть, мы утратили бы всякую грань между Творцом и тварью, иначе говоря, дошли бы до чистого пантеизма. Также совершенно невозможно соединиться с Богом по ипостаси. Соединение по ипостаси имело место только один раз в Лице Богочеловека, соединившего в Себе божественную и человеческую природы. Таким образом, стать причастником "Божеского естества" (2 Пет.1:4) можно лишь по энергии или по благодати. Именно такой ход богословских рассуждений позволяет нам не отвергать догматическую антиномию об абсолютной трансцендентности Бога и о реальной возможности единения с Ним. По замечанию архиепископа Василия (Кривошеина), "эту антиномию можно понимать так что Божия сущность, будучи непричастной, как таковая, делается некоторым образом причастной через неотделимую от неё энергию, не теряя, однако, при этом своей "неисходности"".
В своих трудах Григорий Палама достаточно подробно рассматривает те богословские последствия, к каким привело бы нас допущение полного тождества и неразличения сущности и энергии в Боге. В полемике с варлаамитами, святитель остроумно пользуется методом "reduction ad absurbum". "Становясь на точку зрения своих противников, он её доводит до нелепостей, противоречащих догматическому сознанию". "Если, - пишет Палама, - ничем не отличается от божественной сущности божественная энергия, то ничем не будет отличаться творчество, которое свойственно энергии, от рождения и нахождения, которые свойственны сущности. Если же творчество не отличается от рождения и исхождения, то и тварь не будет отличаться от Рожденного и Исшедшего, то и Сын Божий и Дух Святый ничем не будут отличаться от тварей. И все твари будут порождениями Бога и Отца, и обожествится тварь, и Бог сопричислится к тварям".
Немаловажным в исихастском богословии является вопрос о том, чем является энергия (или энергии) по отношению к сущности.
Различая в Боге Три божественные Ипостаси, единую сущность и природные энергии, православное богословие в тоже время не допускает в Нём никакой сложности, никакого сложения частей. "Также как и Лица, энергии - не элементы божественной сущности, которые можно было бы рассматривать порознь, отдельно от Пресвятой Троицы, ибо они -общее Её проявление и привечное Её сияние".
Божественные энергии не могут быть отождествлены ни с одной из божественных Ипостасей или принадлежать той или иной Ипостаси в отдельности. "Бог,-пишет святой Григорий Палама,-есть Сам в Себе; и Три божественные Ипостаси естественно, целостно, вечно и неисходно, но, однако несмешанно и неслиянно взаимно держатся, и одна другую проникают так, что и энергия у Них одна". Не может энергия быть и самоипостасной), ибо это превратило бы Святую Троицу в четверицу, в чём, кстати, иногда обвиняли святителя Григория Паламу его противники. И совсем нечестиво отождествлять божественные энергии с тварными сущностями. Согласно учению исихастов, всё творение является не энергией Божией, но результатом энергии, то есть тем, что энергия произвела.
По верному замечанию В. Н. Лосского, божественные энергии не обусловлены существованием тварного мира - они совечны сущности Божией. Даже если бы мир и не был сотворён, Бог существовал бы не только в Своей непреступной сущности, "но и вне её, в Своих энергиях, изливающихся из сущности". Он проявлял бы себя, "как Солнце, сияющее в своих лучах вне солнечного диска, независимо от того, есть ли существа, способные воспринимать его свет, или же их нет".
Как уже говорилось выше, святитель Григорий Палама придавал особое значение сохранению традиционного святоотеческого учения о Боге как о Существе совершенно простом, несложном и не имеющем в Себе каких-либо составных частей или элементов. Он решительно отверг философский соблазн понимать божественные энергии в качестве чего-то иногда бываемого или отсутствующего, или же, вообще, изменяемого в Боге, то есть понимать энергии в смысле аристотелевских акциденций. Вместе с тем святой Григорий пояснял, что энергии не вносят в Бога никакой сложности и изменяемости, так как являются чистыми активностями божества. Сложность была бы в том случае, если бы энергия предполагала в Боге наличие страдательности (в смысле пассивности), как это есть в тварных существах. Например, человеческий разум, чтобы мыслить "нуждается в "претерпевании" какого-либо опыта; божественное же действие, напротив, есть чистый акт, чуждый какой бы то ни было страдательности, и поэтому не нарушает простоты личного Божиего Существа".
Фома же Аквинский в своих теологических построениях попытался сочетать аристотелизм с отрицательным богословием "Ареоапагитик". Он разработал учение о Боге как о чистой и абсолютно простой реальности, в которой сущность не отделена от существования и совершенно равна бытию. Согласно Аквинату Бог - это чистый акт; Он есть "само Существование". В Боге и только в Нём одном сущность и энергия полностью совпадают.
Таким образом, божественная простота "проявляется не в тождественности всего божественного Существа с сущностью - что было бы для греческого предания абстрактной философской концепцией простоты, - а в том, что есть только один живой Бог", всецело пребывающий абсолютно недоступным по Своей сущности и всецело открывающий себя в Своих энергиях.
Переходя к положительному изложению учения святителя Григория Паламы о различении в Боге сущности и энергии, отметим две терминологические тонкости в богословии исихазма.
1. Поскольку энергии так же, как и сущность, не существуют вне Ипостасей Божества, их можно определить как воипостасные. В данном случае термин: одновременно выражает личный характер божественных "действий" и их имманентность природе Действователя.
2. Поскольку энергии или божественные действия неотделимы от Бога и одновременно являются манифестациями Его существования в тварном мире, то "не только оправданно, но и необходимо употреблять по отношению к ним собственные определения Божества: они [энергии] суть "Феос и Феотир". Вместе с тем "необходимо заметить, что существует соnsеnsus восточных Отцов, утверждающих, что слово "Феос" этимологически обозначает божественную энергию, а не сущность".
Подводя итог, отметим, что Свт. Григорий, занимаясь практикой умной молитвы и исихии, совершаемой в самых глубинах человеческой личности, движимой сердцем и запечатлеваемой умом, реально испытывал на себе действия особой благодати Божьей, преображающей всего человека. "То преображение и устремление к божественному свету, которое проповедует Палама, является преображением целостным и всеобъемлющим - не только души, но и тела; не только преображением отдельно взятой личности, но и - в перспективе и в идеале (…) - просветлением социального, политического, государственного целого. Прошедший по этому пути до конца и сподобившийся узреть свет Божий реальным (…) образом достигает грядущего (…) преображения. При этом совершается обожение человека путем приобщения к энергии Божией, которая неразрывно связана с трансцендентной сущностью Божией и несет с собой бессмертие и вечную жизнь" (Д.И. Макаров, Антропология и космология св. Григория Паламы, СПб., 2003, стр. 471).
Догматические вопросы о Фаворском свете не были отвлеченными для жизни Церкви в IV веке. Не должны они быть отвлеченными и для нас. Беда, если мы воспринимаем их как простые богословские или ученые рассуждения, не имеющие никакого отношения к нашей жизни. Это может означать только одно: что тот свет, о котором нам возвещает Бог - свет, в котором нет никакой тьмы - для нас остается неувиденным, и мы не приносим печали покаяния в том, что пребываем во тьме. Все беды в Церкви связаны, в конце концов, с тем, что какие-то тайны веры становятся отвлеченными, переставая быть живыми насущными вопросами, решающими нашу судьбу, и мы теряем глубину веры, полноту христианского призвания, которое должны осуществить в Церкви.

Свт. Григорий Палама. Из Слова на Преображение Господне:
Мы же, отвращаясь и от древних, и от новых еретиков, веруя, как были научены: что Святые созерцают и как причастники разделяют царство и славу и сияние и свет неизреченный и благодать божественную, - но не существо Божие, - идем к сиянию благодатного Света, дабы познать и поклониться Трисиянному Божеству, во единице сияющему, неизреченному Сиянию из единой триипостасной природы; и очи помысла устремим на Слово, Которое с плотию ныне восседает превыше небесных сводов, Которое, как это подобает Богу, седя одесную Величия, как бы издали так обращается к нам: "Если кто желает примкнуть к сей славе, пусть, насколько это возможно, подражает Мне и шествует тем путем, которым Я шел на земле и представил в пример как образ жизни".
Итак, будем созерцать внутренними очами сие великое зрелище: наше естество, навсегда соединившееся в своей жизни с невещественным огнем Божества; и сняв с себя кожаные одежды, в которые мы оделись вследствие преступления, т.е. отвергнув земные и плотские заботы, станем на Святой земле: каждый создав свою личную Святую землю, достигнув сего путем добродетели и тяготения к Богу, чтобы нам возыметь дерзновение, когда Бог придет во свете и, притекши к Нему, воссиять и вечно пребывать с Ним, озаренными во славу Трисолнечного и единственнейшего Сияния ныне и присно и во веки веков. Аминь.

Я войду в ваши храмы и буду действовать через вас
Возлюбленный Эль Мория

Я ЕСМЬ Эль Мория вновь пришедший к вам через моего посланника.

Я ЕСМЬ пришел для того, чтобы утвердить для вас новое знание и понимание тех событий, которые сейчас происходят на тонком плане планеты Земля.

Вы знаете, что происходит смена циклов. Много говорилось об этом и в диктовках, данных через этого посланника, и в диктовках, данных нами через других посланников.

Чем характерен нынешний этап тех преобразований, которые происходят на Земле в связи со сменой циклов?

Вы будете удивлены, если я скажу вам, что преобразования на тонком плане практически завершены. Все слои тонкого плана за исключением самых нижних астральных слоев очищены нами от тех негативных энергий, которые смогли проникнуть на несвойственные их сути слои.

Это была грандиозная работа, возлюбленные, и она нами успешно завершена.

Теперь наступил этап, когда мы приступаем собственно к очищению слоев близких к физическому плану и к очищению самого физического плана.

В чем состоит трудность? Те силы, которые незаконно смогли проникнуть на слои с высокими вибрациями, сейчас прижаты нами к Земле. И они ищут любой предлог, чтобы утвердить свои позиции на физическом плане и наиболее плотных слоях астрального плана.

Эти силы не имеют собственного источника Божественной Энергии, и они питаются вашей энергией, которую вы так необдуманно порой предоставляете в их полное распоряжение.

Поэтому сейчас на первый план встает вопрос контроля над расходованием Божественной Энергии. И лейтмотивом почти всех этих диктовок, если вы внимательно их перечитаете, является как раз контроль над расходованием Божественной Энергии, который вы, возлюбленные, должны осуществлять самостоятельно.

Каждый из вас представляет собой источник Божественной Энергии для вашего физического мира. Вы сами, как существа, наделенные свободной волей, выбираете, на что вам тратить дарованную вам Богом Энергию.

Вы не можете не тратить эту энергию. Божественная Энергия поступает в вашу ауру из Божественного мира непрерывным потоком каждую минуту и каждую секунду вашего пребывания на Земле. И только от вас самих зависит то, как вы распорядитесь вашей Божественной Энергией.

Силы тьмы не имеют доступа к Божественной Энергии, но они очень искушены в приемах присвоения вашей Божественной Энергии. Они забирают вашу энергию, которую вы так бездумно отдаете им через любую небожественную деятельность, которую вы позволяете себе осуществлять в вашем мире.

Вся современная индустрия на 90 % работает на удовлетворение энергетических нужд сил тьмы. Задумывались ли вы когда-нибудь об этом, возлюбленные? Вам кажется безобидным, если вы идете на концерт рок-музыки или позволяете себе смотреть фильмы ужасов, мыльные оперы, фильмы, способствующие пропаганде насилия.

Вам кажется безобидным, если вы, следуя моде, покупаете никак не нужные вам предметы, вещи. Каждая приобретаемая вами вещь несет в себе определенные вибрации. И есть вещи, несущие в себе Свет, а есть вещи, которые отбирают ваш Свет. Задумываетесь ли вы об этом, когда тратите ваши деньги, другой эквивалент вашей Божественной Энергии на приобретение небожественных вещей?

Советуетесь ли вы со своим Я Христа, когда осуществляете свои покупки?

Каждый момент вашей жизни вы делаете выбор, и этот ваш выбор направляет вашу Божественную Энергию либо на умножение иллюзии этого мира, либо на сворачивание этой иллюзии.

Вы окрашиваете вашу Божественную Энергию прекрасными чувствами, наполненными радостью и любовью, и вы возвышаете вибрации этого мира. И, когда вы наполнены отрицательными мыслями и чувствами, то вы наполняете этот мир тяжелой энергий, вязкой патокой вашего негатива.

И только вы сами можете осуществить контроль над каждым эргом расходуемой вами Божественной Энергии. Мы не можем сделать это за вас. Мы бы очень хотели, чтобы каждый из вас превратился в электрод Света, наполняющий окружающий вас мир вибрациями гармонии, красоты, любви, радости. И мы берем на себя обязательство помогать каждому из вас, кто искренне захочет помочь нам в нашем деле очищения вашей октавы от сил тьмы. Но мы не можем заставить вас сделать этот выбор, возлюбленные.

Мы предлагаем вам очень простое решение, которое не потребует от вас даже дополнительных затрат времени, необходимого для чтения молитв. Хотя молитвы сейчас необходимы миру как никогда, являясь дополнительным источником Света для физической октавы.

Но, если вы постоянно будете контролировать себя, как вы тратите свою Божественную Энергию, то это не потребует от вас никаких дополнительных затрат. И, наоборот, будет способствовать экономии ваших денежных средств. Потому что, если вы задумаетесь над тем, куда вы тратите ваши деньги, то выясниться, что 90 % вещей и продуктов, которые вы приобретаете, никак не нужны вам для поддержания вашего физического тела. Наоборот, они способствуют разрушению вашего тела, и вы становитесь зависимы от целой индустрии, которая втягивает вас сначала в процесс разрушения вашего физического тела и вашей психики, а потом услужливо предлагает вам огромный набор дорогостоящих средств, которые якобы способствуют восстановлению вашего здоровья.

Контролируйте себя в течение дня. Следите за вашими мыслями, за вашими чувствами. Куда направлены ваши мысли, туда течет ваша энергия. Посмотрите, о чем вы думаете. Вы думаете о несправедливом правительстве, и вы посылаете свою энергию членам вашего правительства, вы думаете о том, как несправедливо с вами обошелся ваш начальник на работе, и вы посылаете ему вашу энергию, вы думаете о сюжете, только что просмотренной мыльной оперы, и вы посылает свою энергию на умножение целого эгрегора искусственных мыслей и чувств, находящегося на астральном плане.

Вы ответственны за каждый эрг энергии, который вы бездумно тратите. И каждый раз, когда вы тратите вашу энергию не в соответствии с Божественными принципами, вы творите карму. И тогда, когда вы осведомлены о кармическом законе, и все же продолжаете нарушать Божественные принципы в угоду вашему эго, ваша карма имеет более тяжелый характер.

Поверьте, мы не говорим наши слова напрасно. И мы не тратим нашу энергию напрасно. Каждое слово, сказанное вам в этих диктовках через этого посланника, направлено именно на то, чтобы дать вам те знания, в которых вы более всего нуждаетесь в данный момент.

Поэтому мы не устаем повторять вам одно и то же: вы ответственны за расходование своей энергии, и вы ответственны за расходование своей энергии вдвойне, если продолжаете свой прежний образ жизни после чтения этих диктовок и уговариваете себя, что все, что говорится в этих диктовках, вас никак не касается.

Вы находитесь в воплощении в физической октаве, и многие из вас перед воплощением приняли на себя обязательства помочь человечеству в это тяжелейшее время перехода. И мы сейчас напоминаем вам о взятых на себя обязательствах.

Не говорите потом, когда вы предстанете перед Кармическим Правлением, что вы ничего не знали и ни о чем не догадывались, что вас не предупреждали, и вы ничего не слышали.

Я повторяю вам снова и снова. Время учебы закончилось. От вас требуются конкретные действия и конкретные шаги на физическом плане.

Более ясно сформулировать наши требования к вам, чем то, как это дано через этого посланника, уже вряд ли удастся. Вы должны изменить приоритеты своего сознания.

Поймите, что мы бессильны что-либо сделать на вашем физическом плане, не имея вашей помощи и поддержки. Мы не имеем доступа в ваш физический мир, разве, если кто-то из вас не подготовит свой храм к нашему присутствию и не сделает призыв использовать свои четыре нижних тела для того, чтобы мы могли воспользоваться вашими руками и ногами для осуществления наших планов.

Итак, я даю вам этот призыв. И, пожалуйста, делайте его каждый день.

«Во имя Я ЕСМЬ ТО ЧТО Я ЕСМЬ, во имя моего могущественного Я ЕСМЬ Присутствия, во имя моего Святого Я Христа я призываю возлюбленного Эль Морию войти в мой храм и действовать через меня для проявления Воли Бога в физической октаве и плотных слоях астрального плана. Возлюбленный Эль Мория, я предоставляю в твое полное распоряжение все мои четыре нижних тела: физическое тело, астральное тело, ментальное тело и эфирное тело. Действуй через меня, если на это есть Божья Святая Воля. Да, свершиться Воля Бога. Аминь».И я обещаю вам, что, как только представиться возможность, я войду в ваши храмы и буду действовать через вас.

И так мы изменим этот мир! И Земля будет жить и станет прекрасной звездой свободы, радости и любви!

Я ЕСМЬ Эль Мория, и я давал это послание из точки наивысшей Любви к вам.

Выдающийся российский учёный В.И.Вернадский не раз обращал внимание на повышенный интерес «новой интеллигенции» к религиозным вопросам, попытки «возрождения реального православия», считая это фактором громадной важности и замечая, что «напрасно многие боятся этого как симптома реакции и застоя» , с. 569. Очевидно, что исторический пласт знаний, обращение к опыту Отцов Церкви помогает человечеству приблизиться к пониманию глубины открывающихся ему новых учений.

Исихазм (от греч . hesichia - покой, тишина, безмолвие, отрешённость) - философское (мистическое) и общественно-политическое течение, распространённое в основном в Византии в XIV в. В узком смысле, под исихазмом понимается религиозно-философское учение византийского богослова Григория Паламы (XIV в.) , провозглашённое на Соборах православной Церкви в 1340-1360 гг. В более широком смысле, исихазм - это этико-аскетическое учение (см. в этом номере: Линник Ю.В . Безмолвники) о пути человека к единению с Богом, созданное египетскими и синайскими аскетами (ныне их называют Отцами Церкви) - Макарием Египетским, Григорием Нисским, Василием Великим, Евгарием Понтийским, Оригеном, Исааком Сириным и Иоанном Лествичником в IV-VII вв. , с. 193.

Комментарии к этому учению можно найти у многих религиозных философов XX века - В.В.Болотова, Вл.Н.Лосского, В.В.Зеньковского, B.Кривошеина. В научной литературе последних лет изучению исихазма ряд работ посвятил C.С.Хоружий. Он выделил следующие основные идеи исихазма: а) благодать как божественная энергия; б) познание Бога по Его энергиям при невозможности познания сущности; в) синергия, свободное человеческое со-работничество с благодатью как единственный путь обожения (познания божественных энергий); г) постоянная изменчивость, пластичность человеческой природы, в силу которой соединение с благодатью не даётся в собственность человеку и остаётся всегда подвижным, не закрепляемым, поддерживаемым непрестанным духовным трудом .

Как создавалось исихастское учение? Христианский образ жизни заимствовал некоторые свои особенности из мирской философии, а с III в. доминирующей философской школой остаётся неоплатонизм. Именно неоплатонический дискурс Отцы Церкви, вслед за Кл. Александрийским и Оригеном, использовали для развития христианской философии , с. 267. Например, Вас. Великий, рассуждая о свойствах Божества, наиболее часто употребляет выражение ενεργεια — действие, проявление, энергия , с. 235. Аристотелевская логика и онтология, усвоенные неоплатонизмом, дали христианству понятия, необходимые для того, чтобы сформулировать догматы о Троице и Воплощении, различающие природу, сущность, субстанцию, ипостась, чтобы дать ответ на вопросы, которые ставили и ставят до сих пор перед разумом христианские догмы. И наоборот, обсуждение некоторых гносеологических тонкостей придало аристотелевской онтологии более строгий и разработанный вид. Наиболее приближённое понимание к аристотелевским дефинициям в христианской философии получила категория энергии , которая явилась ключевым понятием всего православного мистико-аскетического мировосприятия. Рассмотрим эту преемственность.

Архетип энергии в учении Аристотеля

Аристотель в IV в. до н.э. ввёл «изобретённые» им неологизмы ЭНЕРГИЯ (ενεργεια) и ЭНТЕЛЕХИЯ (εντελεχεια) для расширения категориального аппарата наблюдаемых явлений. Новые понятия имели почти одно и то же значение, однако, с несколько иным оттенком (в русском переводе - «действительность » и «деятельность », «актуализация »), который сам Аристотель старался педантично разъяснить. Термины энергейя, эргон, энтелехия он характеризовал как родственные по смыслу. Причём морфологический анализ этих неологизмов указывает, что слово «энтелехия» получено из слова ενεργεια - «энергейя» заменой корня εργον - «дело» на τελος, - «цель». Приставка «эн» означает «внутри», и «эн-эргия» - это то, что, пребывая «внутри» дела, работы, позволяет им осуществиться, а «эн-телехия» - это «нахождение в состоянии полной осуществлённости». Цель здесь «органична» для действия, которое ведёт к ней, она как бы находится внутри действия, а потому энтелехия - это «самоцельная завершённость». Безусловно, Аристотель разделял эти понятия, но раскрывал их в контексте друг друга: «Дело - цель, а деятельность - дело, почему и "деятельность" (energeia) производна от "дела" (ergon) и нацелена на "осуществлённость" (entelecheia)» ,1050а, 20-25. Наиболее глубинный онтологический смысл можно найти в выводе В.Пучкова: «ενεργεια» («действие», «действительность») происходит от «эргон» (εργον - «дело») и приближается по смыслу к самоцельной завершённости «энтелехии» (εντελεχεια). Энергия, бытие-на-деле, и есть действительное бытие, то есть «усия» (ουσια), «эйдос» (ειδοζ)» , с. 28-29.

«Энергия», по Аристотелю, есть процесс реализации возможного, деятельность, акт; «энтелехия» - завершение этой деятельности, то конечное состояние, к которому она приводит. В энергии на первый план выступает осуществление возможности, переход её в действительность, а в энтелехии - полное исчерпание возможности, доведение дела до конца. Таким образом, энтелехия выступает как реализация того, что имелось в потенции, а базисной структурой, которая развёртывает из себя описание онтологической реальности, можно считать упорядоченную триаду: возможность (потенция) — энергия - энтелехия.

Всестороннее исследование категории «энергия» не может быть успешно осуществлено в отрыве от всего комплекса идей и понятий, на которых строится философская система Аристотеля. Но именно этот комплекс, как увидим в дальнейшем, был блестяще использован в раннехристианской философии и далее в исихазме . Введением понятий «энергия» и «энтелехия» Аристотель в учении о Перводвигателе довёл до полной ясности алгоритм проявления всех вещей и явлений, как микро-, так и макрокосма, и построил на этих понятиях всю свою телеологию.

Целью всякого возникновения и движения является благо, стремление к совершенству, к добру. Способ жизни (проявления) растительного, животного, человеческого и космического миров в учении Аристотеля характеризует энергия, а энтелехия - скорее, обретение сущностью своего завершения, конца, телоса, места в иерархии сущего в гармоничной структуре космоса.

При этом энергия выполняет детерминирующую функцию как в процессе духовного становления человека, так и в развитии природы (φυσιζ. - «фюсис»). Алгоритм этого действия таков: движение - жизнь, используя заложенную в ней потенцию, посредством энергии обретает форму - первую энтелехию (для человека - это его физическое тело, для природы - это космос). Но так как всё сущее , реализованное в мире, становится вновь потенцией для следующего этапа развития, то, не останавливая своего поступательного движения, стремится к некому новому замыслу, своей полной осуществлённости (энтелехии), по Аристотелю, - к Богу . Бог движет как целевая причина . Следовательно, движущая причина одновременно является целевой. Для человека таким двигателем является его «разумная» душа. Она приводит в движение энергии тела и представляет собой осуществление всех его способностей, его энтелехию. Для «фюсис» - это Перводвигатель (Ум-Перводвигатель, Бог).

Таким образом, Перводвигатель, по Аристотелю, есть а) общекосмическая энергия, которая обладает причинно-целевой направленностью и облекает потенции (возможности) умного мира в формы; б) трансформатор и генератор всех существующих энергий, разнообразие которых даёт разнообразие реальных форм; в) целевая причина всех энергетических процессов, которая даёт циклическую завершённость динамически устроенного космоса.

Неоплатоники и Отцы Церкви

Учение о Перво-Уме, Перводвигателе, Боге, «Последней форме» гармонично вписалось в концепцию раннего христианства. Аристотелизм с. 24 и неоплатонизм признавались многими Отцами и Учителями Церкви концепцией, наиболее близкой по духу христианству , с. 42. У В.В.Болотова можно найти анализ философских рассуждений Оригена и Плотина, труды которых завершали период раннего сравнительного, апологетического христианского богословия, выступавшего в III в. уже как система. Оба философа мыслят Первое начало как Силу с характером возможности (δυναμιζ). Развивая в телеологии Аристотеля гносеологическую сторону вопроса об энергиях, Плотин задаётся вопросом, каким же образом производится энергия, между тем как Единое остаётся тем же самым? В своём исследовании он прежде всего различает существо и энергию существа : Первое начало обладает энергией существа, которая, составляя как бы содержание самого существа, и есть само существо. Эта энергия, однако, ещё удерживает свой потенциальный характер, поскольку само существо имеет бытие в действительности, а не в возможности. Но вместе с тем, эта энергия отлична от самого действования; это ενεργεια-δυναμιζ , с. 220-221.

Русский Свято-Пантелеймонов монастырь на Афоне

Различие между сущностью и энергией есть, вместе с тем, и их нераздельное единство. «Мы не мыслим, - провозглашается несколько веков спустя в 1351 г. в соборном акте, утверждающем положения исихазма, — её (энергию) как находящуюся вне существа Божия, но, зная её как существенное и естественное движение Бога, говорим, что она происходит и истекает из Божественного существа как из источника и без него никогда не усматривается, но раздельно с ним пребывает и от вечности сосуществует с Божественным существом и нераздельно с ним соединена» , с. 155.

Далее Плотин разделяет энергию сущности и энергию из сущности каждого (индивидуума): «Энергия сущности есть сам индивидуум, взятый в своей актуальности; энергия из сущности с безусловною необходимостью должна быть другою по отношению к самой сущности. Так в огне есть теплота, происходящая от той, когда огонь развивает энергию, свойственную его природе как огня. Так и так: Единое вполне сохраняет свой собственный характер, остаётся неизменно целостным, с присущею ему энергиею; но родившаяся из этой последней энергия, получив ипостась как бы от величайшей силы (δυναμεωζ), развивается до бытия и существа - ибо то, Единое, было выше существа» , с. 220-221.

Итак, источник мировой энергии в христианском учении указан: сущность Божья, то есть то Первое, из которого всё происходит. Но это Первое рассматривается в трёх Лицах. Каким образом каждое из них связано с энергией? Весьма разительное сходство в рассуждениях неоплатонического философа Плотина с рассуждениями христианского богослова Оригена обнаружил В.В.Болотов об акте рождения Сына от Бога Отца. Ориген считает, что сила Божия, от которой рождается Сын, есть «та же самая вседовлеющая сила, которою Бог всё устрояет», что трудно провести отчётливую границу между этой силой и самим существом Божиим. Эта сила, в которой сосредоточена вся духовная энергия, вся жизненность Божества, может только формально разниться от самого существа Отца; если это и не существо Его, то самое целостное, существенное его проявление. В акте рождения Сына «энергия божественной силы является абсолютно полною - Сын есть испарение всей, целой этой силы, столь великой, столь безмерной и всецело интенсивной» , с. 219. Второе начало Плотина есть энергия из существа, энергия, в строгом смысле, не потенциальная, а действующая. Эта энергия сама по себе, а не в силу того, что воздействует на какую-либо сущность, становится ипостасью, получает бытие и существо. Равным образом у Оригена Сын рассматривается как Vigor virtutis, то есть то, что, заключает в себе признак энергии. Эта мощь существует как ипостась, сама становится другой силою, иначе говоря, тем же в отношении реальности бытия, чем мыслится и Отец , с. 221. Особенно важно, что рассматриваемый философский момент выделяет в акте рождения Сына энергию, действование, характеризующее Второе начало. Если Отец есть сила, virtus, δυναμιζ, то её необходимое обнаружение, действие, Vigor, ενεργεια, есть Сын. В учении, что Сын рождается от Отца, чтобы создать мир, чтобы быть энергией, можно видеть отражение смысла всей христианской философии.

Все три составные части Троицы имеют одну энергетическую природу, едины и нераздельны и одновременно различны. Иоанн Дамаскин говорит о прохождении энергий в Троице так: «Сын и Дух суть некия ипостасные "силы" Отца и происходят (или, вернее, "со-происходят") от Него» , с. 14. В комментариях данного тезиса у Вл. Лосского находим, что Бог-Отец сообщает свою единую природу равным образом и Сыну, и Святому Духу, в которых она пребывает «единой и нераздельной». При этом, сообщение происходит различным образом, «ибо исхождение Святого Духа от Отца не тождественно рождению Сына от Того же Отца. Являемый через Сына и вместе с Сыном, Святой Дух существует как божественное Лицо, от Отца исходящее» , с. 36. Говоря о «явлении, прохождении, воссиянии» Духа через Сына, Отцы Церкви имели прежде всего своей целью раскрытие онтологического порядка Троической жизни, в которой Дух исходит как некое проявление Отца, являет собой нечто связующее Отца и Сына, есть сила состоявшаяся, нисходящая в тварный мир.

Паламитский период

Вся история христианства сопровождалась полемикой в рамках гносеологических, онтологических и антропологических вопросов, которая перерастала в споры богословского и метафизического характера. Годы дискуссий требовали подробного разъяснения догматических и вероучительных проблем: необходимо было донести истины веры и защитить их от нападок со стороны различных философских школ раннего периода эпохи Возрождения. Этой цели послужило учение о божественных энергиях Григория Паламы, принятое после долгой борьбы и признанное Православной церковью на Соборе 1351 г. в Константинополе. Без намерения внести поправки в Учение Отцов, исихазм Паламы впервые истолковывал Предание не как догму, а как поступательное действие Святого Духа в Церкви, как Откровение, постепенно открывающееся перед человечеством. Не опасаясь рассмотрения вопросов, поставленных духовной жизнью, Гр. Палама излагал начала православия, отстаивая их чистоту, боролся за молитву Иисусову, за подлинность видения божественного Света, за действительность единения человека с Богом.

Отметим некоторые моменты новизны в исихазме. Гр. Палама конкретизировал вопрос об отношении энергии к Ипостасям. Учитывая, что божественные энергии не есть нечто, свойственное той или другой божественной Ипостаси в отдельности, но всей Пресвятой Троице в Её целом, он писал: «У трёх божественных Ипостасей энергия едина не как подобная, но воистину едина и числом». Поэтому и весь тварный мир есть дело трёх ипостасей, их единой несозданной энергии , с. 152. Настаивая на этой общности и тождестве энергий Святой Троицы, Гр. Палама признавал, однако, что в некоторых случаях отдельная Ипостась - Сын или Дух Святой - обозначаются как энергии Отца. Но это обозначение свидетельствует, по мнению Паламы, не о тождестве Ипостаси Сына и Духа с энергией Отца, а об обладании Ими всей полнотой Его энергии. Эта мысль точно выражена Собором 1351 г.: «Если Сын и Дух Святый и называется силой и энергией, но - Отца; так Тот и Другой как совершенная Ипостась и как обладающие силой и энергией <...>, но <...> речь не об этой энергии и силе, но об общей энергии Триипостасного Божества, которая не есть Ипостась, но по природе и сверхъестественно присуща каждой из Богоначальных Ипостасей», с. 153.

В исихастском учении рассматривается также мысль о субординации божественной сущности и Её энергий. Как следует понимать употребление Паламой обозначения «вышележащего» и «нижележащего» Божества? Вас. Кривошеин считает, что этим высказыванием теоретик исихазма доводит мысль не об умалённости Бога в его энергиях, а о том, что сущность, как причина энергии, должна в этом смысле рассматриваться как нечто Высшее , с. 153-154. Итак, Гр. Палама определяет отношение сущности и энергии как отношение причины и причинённого.

Разрабатывая постулат Отцов Церкви о возможности богопознания при непостижимости Его существа , с. 42—54, Гр. Палама вслед за основным различием между сущностью и энергией указывает на другие важные между ними отличия: в то время как сущность является неделимой и непознаваемой, энергия делима и познаваема . Ещё Вас. Великий учил, что сущность Бога проста, но Он «множественен в своих энергиях», и этих «боголепных энергий много» , с. 227, «ενερχεια— действие, проявление, энергия в единственном, но обыкновенно во множественном числе» , с. 235. В отношении к Богу, говорится в исихазме, энергии понимаются как его многочисленные действия и проявления. Энергии различаются согласно различию действий Бога и его отношению к тем, кого он облагодетельствует. Следовательно, по учению Паламы, божественные энергии обладают свойством многообразия. Аналогичную мысль мы можем найти и в философии Аристотеля: «Энергия может быть в одном и в другом виде, в одной и в другой степени. Но всё это одна и та же общая энергия, неизменная, как и сам смысл, но ввиду разного соотнесения с иным, могущая быть представленной в бесконечных по числу видах и степенях» , с. 35.

Тезис о познаваемости божественных энергий для православного богомыслия имеет огромное значение, так как утверждает, что здешнее бытие и иное связаны между собой не по существу, а по энергиям. Первое Начало существует одновременно и в своей сущности и вне своей сущности - ad extra. Оно из своего состояния невыявленности и сокровенности обнаруживается миру, выявляется как божественная энергия и, тем самым, делается в известной степени доступной твари, приобщающейся к Божеству в его энергиях. Следовательно, божественная природа, по учению Паламы, приобщаема не в самой себе, а в её энергиях.

Таким образом, гносеологическими рассуждениями Гр. Палама переводит обсуждаемую проблематику в плоскость онтологии и антропологии, тем самым приближает богословие к бытийной практике и разрешает дилемму патристики о непознаваемости божественной сущности и одновременной познаваемости Бога. Поэтому основная мысль учения Гр. Паламы о Божестве может быть выражена «как антиномичное утверждение полной неприступности, трансцендентности и "внемирности" Бога и, вместе с тем, Его реального присутствия и самооткровения миру, дающее познание возможного опыта» , с. 145. По деятельности Божией в мире разум получает свидетельство о Боге, которое, по словам Гр. Нисского, «вполне достаточно для его слабых сил». Палама говорит об «обнаружении» Бога в мире в его бесчисленных несозданных энергиях, о доступности в них Божества.

Но существуют ли критерии такого обнаружения божественных энергий в тварном мире? По каким признакам происходит их «узнавание »? Некоторые из них можно выделить в исихазме в связи с понятием «несозданного божественного Света». Эти свойства на уровне человеческого бытийного понимания отвечают на вопрос: что есть энергия? По учению Гр. Паламы, несозданный божественный Свет является одной из самых великолепных энергий Бога. При всей невыразимости и отличии тварного от несозданного Света, Гр. Палама пытается найти аналогии, указать в этом тварном мире явления, пускай бледно и несовершенно, но всё же отражающие божественный Свет. Наиболее часто встречаемый символический образ состоит в уподоблении сущности Божией солнечному диску, а исходящих из неё энергий - лучам или солнечному теплу. «То, что в чувственном мире - Солнце, то в умном мире - Бог», - пишет он , с. 181. Однако этот несозданный божественный Свет, в некоторых крайне редких случаях «выявляется вовне», из внутреннего переживания становится объективным явлением и даже приобретает некоторые свойства света видимого. Как правило, эти наблюдения приводятся со слов «очевидцев», которые были удостоены явления божественного Света. Прежде всего, все они указывают на «осияние и светлость», которые преобразуют любой мрак. Само видение Света не является, по мнению Гр. Паламы, обычным процессом естественного зрения, «но сверхъестественным, благодатным» , с. 189. Оно не может не восприниматься нами, считает Вл. Лосский: «Благодать даёт знать себя как радость, мир, внутреннее тепло, свет» , с. 116. Можно скорее думать, что сравнение несозданного Света с тварным светом носит хотя и символический, но вполне реальный характер.

Свойства божественных энергий в общепринятых терминах выражаются через атрибуты Божества - Ум, Мудрость, Разум, Жизнь, Сила, Любовь, Правосудие, Бытие, Бог, с. 34-36, а также через «бесконечное количество других имён, которые остаются нам неизвестными, ибо мир не может вместить всей полноты Божественного проявления, раскрывающегося в энергиях» , с. 45. Эта абстракция задаёт границы христианского мировоззрения, которые определены постановлением Поместного Собора Византийской церкви в 1351 г.: Бог невидим и не постижим в своей Сущности, и в то же время Он видим и познаётся в своих действиях, или энергиях.

Роль человека в синергии мировых энергий

Становясь богословием энергий через со-действенность, «со-энергетичность», со-работничество тварных энергий человека и нетварной божественной энергии, православное богословие оказывается в теснейшей связи со всем духовным процессом человека в целом и на каждом его этапе в отдельности, ибо каждый этап есть некоторое устроение человеческих энергий, по-своему служащее стяжанию благодати . Православие полагает стяжание благодати синергией тварных энергий человека и нетварной божественной энергии. Греческому термину συντεργεια , то есть «синергия», соответствует сотрудничество, содружество, совместное действие, взаимодействие различных потенций или видов в целостном действии , с. 414. Для достижения этой цели необходимо актуальное сотрудничество двух воль: с одной стороны — обожествляющей божественной воли, сообщающей благодать Святым Духом, присутствующим в человеческой личности; с другой - человеческой воли, подчиняющейся воле Божьей в своём принятии благодати, в её стяжании, в отдаче своей природы для полного благодатного проникновения. Скорее всего, «синергия» здесь выступает для человека как присоединение, приобщение, но с условием его свободного выбора , с. 72. Подтверждением тому служат используемые в православии термины: при-частие (стать частью, иметь отношение, касаемость), со-участие, со-действие, о-божение, которые обозначают наше реальное приобщение природе Святой Троицы, становление «причастниками божественного естества» , с. 111.

Деятельным началом в процессе синергии, считает С.С. Хоружий, является божественная энергия, благодать, которая выявляет себя в наличном бытии лишь действиями человека. И дело энергий человека, если угодно, самоустраниться: дать благодати вселиться и действовать в нём , с. 128. Реально же для развития человеческих энергий существуют два вектора: обычная здешне-бытийная направленность, стремление к чему-либо мирскому, либо стремление к Богу. Первый вариант называют страстью , второй — сверхъестественным состоянием . Допустив в себе развитие страсти, человек становится её пленником. Ефрем Сирин называет страсть «подчинением души, смущением ума и рабством» , с.344. Страсти могут быть подчинены все энергии человека, все движения эмоциональные и умственные. За счёт этого неизбежно создаются энергетические структуры, поддерживающие и закрепляющие страсть в её выделенной господствующей роли. Страсть всегда создаёт защитные механизмы, блокирующие выход из неё. Страстное состояние в аскетике именуется противоестественным и находится в теснейшей связи с грехом. Одна из классификаций грехов включает в себя чревоугодие, блуд, сребролюбие, печаль, гнев, уныние, тщеславие, гордость.

Таким образом, каждый человек пребывает в состоянии страсти. Этот тезис не вызывает ничего, кроме пессимизма. Выход из положения указывает Гр. Палама. Он учит, что страстная часть человека не дурна как таковая. Повреждённая грехом в состоянии падения, в котором находится человек, она может быть преобразована благодатью. «Бесстрастие, - учит Гр. Палама, - не есть умерщвление страстной части, но переложение её от худшего на лучшее и постоянное действие её в направлении на Божественное» , с. 221. У человека, согласно исихазму, всегда есть возможность прийти в сверхъестественное состояние, противоположное страстному, которое определяется стремлением к Богу и не имеет для себя никакого предмета в здешнем бытии. По мысли Гр. Паламы, Божия сила внутренне усваивается человеком: «Это непосредственное действие Божие, поскольку оно проявляется в человеке и внутренне его просветляет» , с. 193. Божественные энергии, согласно исихазму, присутствуют в человеке всегда, начиная с юности как скрытая потенция, как возможность со-работничества.

Монастырь Св. Екатерины на Синае

В теории паламизма указано место назначения движения энергий от Бога к человеку - сердце, которое рассматривается как преимущественный центр его духовной жизни, как орган ума, посредством которого он господствует над всем телом человека , с. 124. Вл. Лосский называет сердце средоточием человеческого существа, корнем деятельных способностей, интеллекта и воли, точкой, из которой исходит и к которой возвращается вся духовная жизнь. В сердце проникает Святой - Дух и его преобразует. «Святая Троица пребывает в нас реально в том, что есть в ней сообщаемого - в Своих энергиях, общих для Трёх Ипостасей, то есть по благодати; ведь именно так и именуются обожающие энергии, Святым Духом нам сообщаемые» , с. 48.

Именно Святой Дух , по православию, являет собой те качества энергии, которые у Аристотеля приводят человеческие потенции к «действованию » и «проживанию». Феномен человека в философии христианства объясняется созданием его по образу и подобию Божию. Большинство современных комментаторов отмечает, что «образ» - это общее достояние людей, а «подобие» человечество имеет в потенции. Приближаясь к аристотелевским дефинициям, можно сказать: человек, получая от Первообраза Святым Духом божественную энергию, которая уже в человеке сама по себе энтелехиальна, имеет возможность (потенцию) стремления (движения) к своей энтелехии — к Богу. Роль двигателя при этом, как и у Аристотеля, выполняет душа человека. Внутренний двигатель, душа человека, возгораясь от присутствующей в теле человека искры Святого Духа, приводит скрытые потенции человека в движение, действование, преобразует их в энергии и устремляет к своей энтелехии - к Богу. Приведём для сравнения анализ этого процесса по Аристотелю, проведённый П. Гайденко: «Тела могут двигаться лишь в том случае, если есть некое начало, сообщающее им движение. <...> Нетрудно выделить это начало в движении одушевлённых тел, где функцию двигателя выполняет душа. <...> Началом, побуждающим элементы к движению, является их стремление к естественному месту, которое сообщается каждому элементу в момент его возникновения.<...> Движение, рассматриваемое под углом зрения понятий потенции и энтелехии, имеет ясно выраженную телеологическую окраску; главным для такого движения является понятие не действующей, а целевой причины» , с. 252-253.

Христианская жизнь - это согласие двух воль : божественной и тварной человеческой. Лосский указывает, что духовная жизнь начинается со склонности воли, обращающейся к Богу и отказывающейся от мира. «Отказ от мира есть вхождение души в самое себя, сосредоточенность, восстановление всего духовного существа, возвращающегося к общению с Богом» с. 104. И здесь мы подходим к самой высокой ноте антропологии паламизма — человек изменением собственного сознания, воли, освобождением от страстей (в греч . μετανοια означает в буквальном смысле «перемену мыслей», «изменение ума») приходит к своему духовному идеалу, совершенству, стяжанию совершенной любви и открывает «врата благодати ». Вот что пишет Вл. Лосский о благодати: «Эта совершенная любовь соделывает человека подобным Христу, ибо человек соединяется своей тварной природой со всем человечеством и соединяет в своей личности тварное и нетварное, человеческий состав и обожающую благодать», с. 112. Человек же должен стать открытым, «прозрачным» для благодати. Это означает следующее. Сначала человек ревностными духовными трудами пытается залучить, добыть благодать, но его усилия остаются безрезультатными, даже если они достигают предела. В конце концов он чувствует свои силы исчерпанными, убеждается в их недостаточности, он бросает бесплодные усилия и попросту каким есть, ни на что не рассчитывая, повергается весь перед Богом, безраздельно и безоглядно предаваясь на Его волю. «Человек <...> измаявшись безуспешно, бросает свою самодеятельность и вседушно предаёт себя вседействию благодати. Тогда посещает его Господь и возжигает в нём огонь внутренней духовной жизни <...> только тогда и идёт у него всё успешно, когда он исполнен этим самопреданием», — писал об этом Феофан (цит. по ).

Придя в состояние естественной воли, человек попадает под непосредственное воздействие Божьей силы, внутренне усваиваемой человеком, и уже с этого момента его естество не препятствует её воздействию. Гр. Палама отождествляет эту силу с Божественной благодатью . Он учит о ней как о несозданной и безграничной Божией силе (энергии), превышающей и ум, и чувство, и всё тварное, подлинно соединяющей обладателей её с Богом и обожающей их (без утраты, однако, тварного характера их природы). «Божественное и боготворное осияние и благодать, - пишет Палама, - не есть сущность, но энергия Божия» , с.194. В том, что благодать есть свойство Божие и сила, Его энергия - одно из главных отличий схоластической доктрины Запада и богословского сознания православного Востока.

Из теории паламизма естественным образом вытекает весьма важное для жизни современного человека следствие - исключается всякое форсированное овладение благодатью. «Обеспечить же само обретение (благодатью. - Е.У .) никакими средствами невозможно; заведомо не существует такой программы, которая бы с ручательством приводила к нему», - считает Хоружий. Ибо «благодать ничем внешним не вяжется, а нисходит только на внутренний строй» , с. 130. Следует выделить ещё один момент в практике исихазма. Причастность человека к процессу синергии требует от него постоянных усилий , так как соединение с благодатью незакрепляемо и здешнее бытие неспособно сделать его своим постоянным достоянием. Эти усилия, согласно философии всего христианства, могут выражаться в виде молитвы, бдения, милостыни, поста, покаяния. Особый акцент Гр. Палама в своём учении ставит на постоянном пребывании в молитве. Ибо, как сказал Гр. Нисский, «молитва - собеседование с Богом, созерцание невидимого, несомненная уверенность в вожделеваемом, равночестие с ангелами, преспеяние в добре, низложение зла, исправление согрешающих, наслаждение настоящим, осуществление будущего» , с. 8. Палама пропагандировал непрерывную молитву Иисусову, поэтому его называют «делателем» этой молитвы. Но все «добродетели - не цель, а средства или, вернее, симптомы, внешние проявления христианской жизни, так как единственная цель есть стяжание благодати» , с. 103 .

Физическое тело в исихазме, в противовес общепринятому представлению о богословии, не подвергается презрению. Согласно учению Гр. Паламы, человек, сотворённый по образу Божию, получил в наследство триединство ума, слова и духа. Человек есть не одна душа, но соединение души и тела. «Мы не прилагаем наименования «человек» душе или телу в отдельности, но обоим вместе», - писал он , с. 116. В связи с постулатом об единстве души и тела человека, Паламе часто приписывают «христианский материализм» , с. 220. Но ещё Отцы Церкви утверждали достоинство человеческого тела, так как оно даёт «достаточное руководство и к познанию Бога» , с. 73. Отношение к телу человека выявляется, в частности, из того, что Церковь именуется Телом Христовым. Так, преподобный Мак. Египетский пишет: «Тело и душу человека создал Он в жилище себе, чтобы вселиться и упокоеваться в теле его, как в доме своём» , с. 312. Отсюда вытекает необходимость хранить тело и заботиться о нём. Эту мысль подчёркивал и Максим Исповедник: «Оберегающий тело своё от <...> болезни имеет в нём соработника для служения лучшему» , с. 98.

Антропология Паламы с её «системным подходом» открывает более глубокое понимание практики православия и подсказывает новые пути переустройства естества. В теории исихазма содержатся некоторые практические рекомендации по участию тела в духовном процессе человека, разработаны рекомендации по рациону питания и его режиму на определённые циклы (год, неделю), что указывает на взаимосвязь тела человека с циклическими процессами макрокосма. Гр. Паламой разработана также система физической тренировки. Она содержит в себе известные приёмы, относящиеся к управлению дыханием, к положению тела во время молитвы, к ритму молитвы, но эти внешние правила преследуют лишь одну цель - способность сосредоточенности ума во время проведения особых мероприятий , с. 110. «Обладание телесностью, - говорит Палама, - часто даёт человеку возможность особого общения с Богом» , с. 123. Но всё же при этом Паламой признаётся господство человеческого духа над его телом, ибо лишь духовные качества человека делают его Творцом внутреннего человеческого микромира, преобразуют человека и окружающее его пространство, а точнее, принадлежащие им энергии, которые по своим качествам в пределе стремятся к своему эталону, к той искре божественной энергии - Духу Святому, пребывающему в каждом человеке.

Исихазм возвысил роль человека до масштабов космоса. Гр. Паламой не раз высказывалась мысль о том, что человек, созданный по образу и подобию Божию и соединяющий в себе, как состоящий из души и тела, мир невещественный и вещественный, является неким малым миром, микрокосмом, отражающим в себе всё мироздание и объединяющим его собою в единое целое. «Человек, - писал он, - это больший мир, заключённый в малом, является сосредоточием воедино всего существующего, возглавлением творений Божиих» , с.120.

Как видим, учение Гр. Паламы сосредоточивалось чаще на темах, которые не укладывались в рамки ранее существовавших христианских догматов. Ему было в высокой степени присуще сознание радикальной новизны христианского благовестия, его невыразимости средствами прежней, языческой мудрости. Помимо того, в развитии православной мысли аскетико-мистическое учение православного Востока находит в исихазме своё окончательное и систематическое выражение, а также богословски-философское оправдание. Гр. Палама сумел найти в учении греческих Отцов о Божестве и Его отношении к тварному миру богословское обоснование действительности мистического опыта святых, бытийной объективности видений мистиков.

И в XXI в. задачей церкви по-прежнему остаётся донесение и раскрытие богословских истин для человека, в корне изменившего за века свою жизнь достижениями современной цивилизации. Осмысление новых культурных реалий требуют самого серьёзного взаимоотношения церкви, науки и философии. Для нас важно, чтобы всё позитивное, наработанное в этих областях смогло служить, по выражению В.И. Вернадского, созданию «новой школы» для «новой интеллигенции» в «новой России». Ещё в середине XX в. учёный писал: «История говорит нам, что человеческая мысль в области научного знания может постигать новое, а не топтаться на одном месте, только если рядом с научным творчеством идёт широкое творчество религиозное. И теперешнее религиозное движение в России таит в себе залог будущего расцвета русской науки» , с. 569.